Čas a rytmus : Jan Sokol

Obsah

Čas:

– Počítaný pohyb vzhledem k „před“ a „po“. (Aristotelés)
– Život duše v pohybu. (Plótinos)
– Nic jiného než rozpětí: čeho však, nevím – leda duše samé. (Augustin)
– Účinná možnost navazování souvislostí. (F. W. J. Schelling)
– Jednotná funkce očekávání, zpozorování a zadržování jsoucna. (J. Patočka)
– To, co nám chybí, když se příliš mnoho děje. (M. Eigen)

Rytmus:

– Uspořádání časů. (Aristoxenos z Tarentu)
– Umění krásného pohybu. (Augustin)
– Návrat podobného v podobných lhůtách. (L. Klages)

Předmluva

Dobrá detektivka musí rozuzlení pečlivě tajit až do konce, kdežto u věcných pojednání je dobrým zvykem naznačit čtenáři hned na začátku „o čem to bude“ a možná také varovat, co by v knize hledal marně. Tato knížka chce tedy čtenáři nabídnout zhruba trojí:

– přehled rozmanitých uchopení fenoménu času v jazyce a lidské zkušenosti, v dějinách myšlení a v různých speciálních vědách;

– pokus ukázat, že tyto velmi různé pohledy něco spojuje, že spolu nějak souvisejí;

– a konečně chce připomenout často přehlížený fenomén rytmu, jeho místo a roli v lidské časovosti.

S časem jako předmětem nějakého zkoumání se dnes setkáváme nejspíš ve fyzice, a tak vzniká dojem, že čas je prostě fyzikální veličina, parametr objektivního světa, který dovedeme měřit a vyjadřovat čísly. Proti tomu ovšem stojí spousta příležitostí, kdy s časem počítáme a o čase hovoříme v docela jiných souvislostech běžného života, a to v moderní době stále častěji. Běžná věta „nemám čas“ jistě neznamená, že by se mluvčímu zastavily hodinky.

Fyzikální model času jako číselné (skalární) veličiny, který si zpravidla odnášíme ze školy, vidí totiž čas jako nám vnější měřítko, ztělesňované hodinami a kalendáři, které našinec jako pozorovatel jenom přikládá na pozorované skutečnosti. Tím se z něho také vytratily některé rysy času, v naší zkušenosti naopak velice významné, například podstatný fakt, že čas se nedá vrátit, nebo zásadní rozdíl mezi tím, co už bylo, tím, co máme právě před očima a při ruce, a tím, co nás teprve čeká. Tuto základní zkušenost času proto lépe vystihují jazykové kategorie gramatických časů, vystavěné kolem naší přítomnosti. Právě jedinečnost a neopakovatelnost přítomné chvíle, kdy jedině můžeme jednat, poznávat, pozorovat, myslet a vůbec žít, je samým základem lidské zkušenosti času, jak dokládá i vývojová psychologie. Nedá se tedy rozhodně převést na fyzikální čas jako všem společný a homogenní číselný údaj, který je z ní naopak poměrně složitě odvozen. V dalším se tedy pokusíme vypracovat úplnější a širší pojem času a lidské časovosti, který nám pak umožní také pochopit, jak spolu různá uchopení času v běžném životě i v různých vědách přece jen souvisejí.

Struktura přítomnosti, na niž navazují další časové dimenze či extáze, odpovídá časovému vědomí dospělého člověka. Můžeme za ní tušit ještě nějakou základnější, prvotnější zkušenost? Řada myslitelů si všimla, že zkušenost času nějak souvisí s pohybem; ostatně právě pomocí pravidelných pohybů se čas také měří. Nabízí se tedy hypotéza, že lidská časovost se nezakládá na hladce plynoucím „proudu vědomí“, nýbrž na fenoménu rytmu, pravidelného frázování času opakováním pohybů či střídáním nejméně dvou stavů. Vědomý rytmus potom navazuje na více či méně zřetelně zakoušené rytmy lidského těla, zejména srdeční tep, dech a chůzi, které hrají významnou úlohu i v řeči, v poezii a v hudbě. Praha, srpen 1996

*

První vydání knížky vzbudilo jistý ohlas a bylo brzy rozebráno. Pro druhé vydání jsem doplnil kapitolu o etice (5.12), přepsal kapitolu o čase v sociologii (6.5), doplnil rejstřík a pár položek literatury. Také dík recenzím a kritikám, podepsaným, pseudonymním i soukromým, jsem mohl opravit některé chyby. Všem, kteří k tomu přispěli, srdečně děkuji a děkuji i nakladatelství oikumene za péči, kterou knize věnovalo.

Praha, srpen 2004

*

Děkuji nakladatelství, že mi nabídlo nové vydání knížky, i když od jejího napsání uplynulo skoro čtvrt století. Z toho mám samozřejmě radost, i když i v oblasti zkoumání času se ledacos změnilo a knížku bych dnes možná také psal trochu jinak – pokud bych se toho ovšem odvážil. Nakonec jsem se rozhodl upravit jen některé pasáže, až příliš poznamenané tehdejší dobou a mojí nezkušeností, a doplnit pár titulů literatury. Knížce bych moc přál, aby si našla ty správné čtenáře, čtenářům aby ji četli s takovým potěšením, s jakým jsem ji psal, a sobě, aby ji četli filosofickým čili kritickým okem.

Praha, březen 2019, autor

Úvod

Ke zkoumání předmětů, o nichž sice – jako o čase – víme, co jsou, ale na výslovnou otázku nedovedeme odpovědět, můžeme přistoupit dvojím, zásadně odlišným způsobem. Můžeme se za prvé pokusit odpor předmětu nějakým způsobem zlomit, a přece dospět k více či méně jasné a jednoznačné odpovědi na otázku „co to je“. Takový postup vychází z realistického předpokladu, že náš předmět, věc, konec konců musí „něčím“ být, tradičně řečeno mít svoji quidditas čili být substancí. V dějinách lidského myšlení o čase lze najít celou řadu takových pokusů, více či méně zdařilých, a v kapitolách 2. a 5. se s některými z nich také seznámíme. Protože člověk je už z povahy jazyka, kterým mluví a myslí, vždycky aspoň částečně realistou – ne náhodou se označení věcí nazývají „substantiva“ – má tento postup své nepochybné přednosti.

Substanční výklad předmětu je především přehlednější, snáze se chápe a konfrontuje s jinými. Zjednodušuje výklad a zkracuje diskusi, vytváří přinejmenším dojem koncíznosti a určitosti. Neboť slovem jako pojmem můžeme svůj předmět nejen zachytit – bez toho se neobejdeme nikdy – ale také jaksi vydělit ze zbytku skutečnosti, znehybnit a fixovat[ 1 ] na pracovním stole, abychom jej mohli položit jako „téma“ (od tithémi, klást) před sebe, měli obě ruce volné k dalšímu zkoumání, a přitom si mohli být jisti, že nám pitvaná věc nikam neuklouzne, že se nepohne nebo dokonce nezmizí. Pokud se takové substanciální vymezení podaří, vzniká alespoň dojem čehosi definitivního a vyčerpávajícího: odpověď, případně definice.

Nicméně právě přehlídka důmyslných odpovědí na triviální otázku, co je čas, nás vedla k tomu, vydat se druhou z možných cest. Pokud jsme první cestu označili jako „realistickou“, mohl by vzniknout dojem, že ta druhá musí být nominalistická. Jenže tam by pak už nebylo co zkoumat: kdyby byl „čas“ jen flatus vocis, mohli bychom nanejvýš sestavit jakousi encyklopedii, sbírku či seznam různých spojení, významů, souvislostí a smyslů tohoto titulu. Neboť nespojuje-li všechny možné výskyty a spojení slova a pojmu „čas“ nic jiného než právě slovo, bylo by tím téma už vyčerpáno.

Když se počátkem šedesátých let několik vědců a filosofů začalo otázkou času soustavně zabývat a nazvalo svůj obor „chronologií“, vytvořili si pracovní metodu velmi podobnou. Podle jednoho z iniciátorů této skupiny, Jamese T. Frazera, se celá oblast „chronologického“ bádání dá rozdělit do šesti rovin časovosti, přičemž ovšem každé z těchto rovin přísluší i jiná metoda zkoumání.

Základ známé skutečnosti tvoří podle Frazera rovina nečasových fyzikálních jevů, to jest elektromagnetických vln a světla, kterou nazývá atemporální. Charakterizuje ji konečná rychlost světla a nečasová povaha částic, které se touto rychlostí pohybují – fotonů. Na ni navazuje rovina prototemporality elementárních částic s nespojitým časem, jehož směr je možné obrátit. V oblasti makroskopických fyzikálních jevů a běžné lidské zkušenosti s neživými věcmi se setkáváme s eotemporalitou klasické fyziky, jež je spojitá a do níž nevratnost vnáší jen statistika, například druhý princip termodynamiky. Od té je třeba odlišit čtvrtou rovinu biotemporality, charakteristickou pro živé organismy, s výrazným směrem času, rozlišením minulého a budoucího, elementární schopností přesahovat v čase a v čase se vyvíjet, čili s evolucí. Pátou rovinou časovosti plně lidské je nootemporalita s přítomností, jejíž rozsah závisí na pozornosti, a neomezenými možnostmi myšlenkového přesahování této přítomnosti. Konečně šestou vrstvu Frazerova rozdělení tvoří časovost společenská čili sociotemporalita, abstraktní plánovací čas globální lidské společnosti.[ 2 ]

Na každé z těchto rovin se můžeme setkat se specifickými fenomény, které se odehrávají v jiných časových měřítkách a pochopitelně vyžadují rozdílné metody zkoumání. Tak se zkoumání času v tomto pojetí stalo typickým místem interdisciplinarity – oblastí, kde se nad společnými nebo příbuznými tématy setkávají vědci různých oborů a účastníkům konferencí či čtenářům příslušných sborníků předkládají různé pohledy na něco, co se přinejmenším nazývá stejným slovem. Tomuto nominalistickému sklonu se sám Frazer a jeho spolupracovníci z International Society for the Study of Time snažili čelit aspoň tím, že zdůrazňovali neostré hranice mezi jednotlivými rovinami a hledali, co je také spojuje. Nicméně Descartova metoda „rozděl a opanuj“,[ 3 ] tak typická pro novověkou vědu, je také nesmírně pohodlná a tak vznikla řada sborníků, jež se sobě podobají jako vejce vejci. Většinou to jsou soubory tématických článků, obvykle z fyziky, biologie, psychologie a sociologie, které prostě ale na výslovnou otázku nedovedeme odpovědět, můžeme přistoupředkládají čtenáři disjecta membra oddělených věd a mimoděk dokládají oprávněnost Husserlovy kritiky z Krize evropských věd.

Zkoumání času se tak dostalo do zvláštní, příznačné polohy. Na jedné straně je tu nesmírné množství nashromážděného, zpracovaného a skvěle dokumentovaného materiálu, řada důmyslných postupů a metod, úžasná technika měření a sdělování času; a na druhé straně zdrcující dojem naprosté disparátnosti dílčích úsilí, která se – i kdyby chtěla – prostě nemohou setkat. Takové setkání totiž nutně předpokládá něco, co by dílčí oblasti přesahovalo – a právě to novověká věda v zájmu závazné přesnosti svých výpovědí programově vyloučila. Sami zakladatelé novověké vědy, Descartes, Newton i Kant sice samozřejmě předpokládali, že prostředím takového přesahování je a bude filosofie, případně (např. pro Newtona) teologie,[ 4 ] a ještě Husserl se o něco takového pokusil. V dalším vývoji se však jak věda, tak filosofie tohoto programu do značné míry zřekla.[ 5 ] Zbyl jen vídeňský pozitivismus a na něj navazující anglosaská filosofie jazyka, jež ovšem pro takové zprostředkování nemá dostatečné prostředky. Setkávat se tedy mohou jednotliví vědci na příslušných konferencích, ovšem jen mimo program, takže věcný obsah jejich diskusí zůstává jaksi v zemi nikoho.

Je dnes filosofie vůbec s to do této kakofonie monologů přispět něčím víc než jen dalším neslyšícím hlasem? Filosofie sama totiž jako by v poslední době také podléhala podobnému vývoji: se zpožděním za jinými vědami si také hledá a nachází své vlastní diggery, svá vlastní naleziště, kde může operovat vlastním, nikomu cizímu nesrozumitelným jazykem, stavět na vlastních předpokladech a samozřejmostech tak, aby nikomu ze svého počínání nemusela, ba ani nemohla skládat nějaký počet. To rozhodně neznamená, že by za tuto dobu nic nedokázala. Právě naopak: některé z jejích nejlepších výkonů ve dvacátém století, a to i v oblasti myšlení o čase, s tímto stoletím nezapadnou. Ale když se filosofové vzdali patrně neudržitelného nároku poskytovat pevný základ bádání všech ostatních věd, jako by zároveň ztratili jakýkoli zájem i odpovědnost za to, co se děje například právě ve vědách.

Přitom se ve fyzice, ale v posledních letech zejména v biologii a v humanitních vědách objevují pokusy nějak překročit vlastní stín odborné vědy, většinou ovšem v jiném směru, než si představoval Husserl. V humanitních vědách se sice občas setkáváme i se zájmem o hlubší prozkoumání samotné lidské zkušenosti (např. v psychologii L. Binswangera, M. Foucaulta, J. Lacana, v sociologii hlavně pod vlivem A. Schutze, T. Parsonse a dalších), přírodovědce však častěji trápí jiná starost: otázka smyslu jejich předmětů a samého počínání. O takové spojení otázky po „základech“ s otázkou po smyslu se sice někteří filosofové pokusili, v jednom z nejhlubších takových zkoumání, Heideggerově otázce po povaze techniky[ 6 ], se tak bohužel stalo způsobem a za předpokladů, které vědce k rozhovoru stimulovat nemohly. Také současná – častěji skrytá – polemika mezi „skutečnou vědou“ a vším ostatním věděním či poznáním jako by spíše stupňovala polarizaci než prospívala hledání schůdné cesty pro poznávání a život, který se chce řídit pravdou. Pokud vynikající zoolog sní o tom, „že si vědecký materialismus přisvojí mýtotvornou energii pro své vlastní účely“, aby se konečně ujal řídící role, která mu podle autora přísluší,[ 7 ] kdežto naopak zastánci opačného směru vůbec pochybují o smyslu „nezodpovědné vědy“ a dávají přednost zdrojům či postupům spíše iracionálním, zřejmě tu něco důležitého chybí.

„Dva důvody stojí proti sobě. Právě tím je třeba začít – jinak nic nepochopíme a všecko pro nás bude heretické. Dokonce i v cíli každé pravdy je třeba dodat, že si pamatujeme i tu opačnou.“ Tuto podivuhodnou zkušenost z trpkých polemik své doby si zapsal do svých poznámek před třemi a půl stoletím Blaise Pascal. „Všichni chybují o to nebezpečněji, že každý sleduje nějakou pravdu. Ne že by se nechávali vést něčím falešným, ale že nedokáží sledovat jinou pravdu.“[ 8 ]

Při vší nezbytné opatrnosti se domníváme, že přispět k nápravě této – jak jsme viděli nejen soudobé – choroby je dluhem právě filosofie. Kdo jiný než ona by přece měla odborným vědám nabídnout nejen kritické zkoumání podmínek a mezí lidského poznávání, případně racionality vůbec, ale především připravit půdu, na níž by se nevyhnutelná otázka smyslu dala nejprve bez uzardění položit, ale pak také diskutovat a řešit? A to nejen z předem zaujatých a „vnějších“ ideologických pozic, jež dávají odpověď dřív, než se vůbec začaly ptát, nýbrž tradičními evropskými postupy analýzy, argumentace, verifikace a falsifikace v otevřené rozmluvě. Uvedené výstřelky velice nedialogického přístupu k věcem lze totiž aspoň zčásti vysvětlit a pochopit – i když ne zcela omluvit – tím, že „sledovat jinou pravdu“ není snadné, že otevřený a věcný rozhovor na jakékoli téma není tak samozřejmý, jak by se mohlo zdát. Předpokládá nejen vnitřní poctivost a odvahu skutečně myslet u všech zúčastněných, ale také vhodné nástroje a postupy, pojmy a schémata, jimiž by se diskutované téma dalo dostatečně přesně a výstižně uchopit a prezentovat, dostatečně jemně rozlišit zastávané názory a tak je také hodnotit. Takové prostředí pro věcnou diskusi je v oboru každé vědy obvykle k dispozici, ovšem v přesahující „zemi nikoho“ citelně chybí. Stačí se podívat na anonymní internetové blogy.

Vraťme se však k našemu tématu. Cesta, pro niž jsme se rozhodli, nebude tedy ani nominalistická: slovo čas je zajisté také flatus vocis, ale můžeme popřít, že je ještě něco víc? Chceme se tedy pokusit shledávat rozmanité výskyty a souvislosti času v jednání i v myšlení, nechávat je také být tím, čím jsou, ale přitom sledovat, co je případně přesahuje a spojuje. Tento postup, nedávno výstižně označený jako „transverzální rozum“,[ 9 ] je na jedné straně skromnější, neboť si neklade za cíl vytknout či vytvořit jediný a totální celek smyslu, na druhé straně ovšem také náročnější, neboť by neměl nic nechat úplně bez povšimnutí – a tak si možná ani nezaslouží název „postupu“: jeho „cíl“ je patrně v nedohlednu.

Zmínili jsme se už o tom, že filosofie dvacátého století řekla k otázce času významné a netriviální slovo. Také proto bude osou našeho výkladu právě filosofický náhled na čas, který se ovšem budeme snažit doplňovat a konfrontovat s tím, čím k tématu přispěli jiní: vědci, řemeslníci, obchodníci, básníci. Na rozdíl od uvedeného schématu Frazerova nám však nepůjde jen o shromáždění, případně utřídění co největšího množství skutečností a vědomostí, nýbrž také o jejich smysl. Nejenom filosofie a básnictví, ale i řemeslo a věda jsou přece činnosti vykonávané lidmi, kteří v nich nějaký smysl sledují. Často je to smysl praktický, obživa či úspěch, ale aspoň u těch tvořivých mezi nimi můžeme předpokládat ještě také jakýsi smysl věci samé, o niž v jejich konání jde. A může-li jim dnes filosofie být něčím platná, bude to nejspíše v tom, že jim ho pomůže vyjádřit a že je povzbudí, aby se přestali ostýchat o tomto smyslu také mluvit.

V kulturním prostředí malého jazyka, jako je čeština, se autor přirozeně cítí pod jistým tlakem, aby kniha zabila několik much najednou, aby byla univerzálněji použitelná, zejména v univerzitním provozu. Proto jsem do knihy zahrnul i poměrně rozsáhlý přehled myšlení o čase v dějinách včetně dosti podrobné reprodukce základních filosofických textů. Čtenář, jehož takový přehled nezajímá, může bez obav vynechat kapitoly 2.1 až 2.4 a kapitoly 5.2 až 5.6, jejichž obsah je většinou jen referující.

Také zde jsem se však snažil uplatnit základní přesvědčení, že východiskem k pochopení fenoménu času musí být existenciální lidská zkušenost, zkušenost času jako obzoru lidských možností.

Tato možnost se člověku otevírá vždy v souvislosti jeho vlastního života a jeho jednání. To platí ve stejné míře i pro filosofy samé: i jim se fenomén času ukazoval a ukazuje v celku jejich vlastní životní zkušenosti. Proto jsem i v historické části kladl důraz na to, co se v hermeneutice někdy nazývá „životním zasazením“, Sitz im Leben různých filosofických stanovisek.

Konečně i to, co pokládám za více méně původní výsledky této práce, patří do oblasti fenomenologie. Jsou to stručně řečeno dva dosud málo povšimnuté důsledky jinak obecně přijímaného zjištění, že lidský pobyt je vždy už na světě, a to mnohem dřív, než o tom začne přemýšlet. Že tedy není dobře možné oddělovat jakési „vnitřní časové vědomí“ od jeho intencionálních předmětů a světa. Nebo viděno z jiné strany, že lidský pobyt na světě je vždy pobyt tělesný. Je-li tomu tak, potom je ovšem třeba udělat ještě jeden krok: uznat, že i tento pobyt je třeba zkoumat jak na základě vlastní vnitřní zkušenosti, tak také na základě ostatních znalostí, zejména vědeckých – jakkoli s vědomím, že i ony touto zkušeností musely nějak projít.

Fenomenologové se dnes široce shodnou, že lidskou zkušenost do značné míry formuje a předurčuje tělesné uzpůsobení člověka, jeho vzpřímená postava a postoj, uspořádání a možnosti jeho smyslů, možnosti pohybu a mnohé další. Už tím se filosofické zkoumání dostává do bezprostředního styku s antropologií, psychologií, etnologií a dalšími vědami. Zde se však také ukáže, že člověk jako pobyt není nikdy něčím úplně stálým a pevným, že žije vždy v napětí mezi tím, co by chtěl a potřeboval, a tím, co má k dispozici. Tato skutečnost ho pak zřetelně sbližuje s jinými živými bytostmi, s nimiž ho podle převažujícího názoru vědců spojuje i vývojová linie. Ani filosofické zkoumání časové zkušenosti nemůže tudíž přehlížet, odkud člověk pochází a jak se člověkem stává – jeho ontogenezi i fylogenezi. Zde se nám ukázal jako stále platný i náhled Bergsonův, přinejmenším jako jistá protiváha vůči přece jen subjektivistickému sklonu fenomenologů německých.

Jakmile si však začneme všímat postupu, jímž se každý z nás člověkem stává, vystoupí v docela jiném světle také význam druhých lidí, bez nichž bychom na svět nejen nikdy nepřišli, ale bez nichž bychom se ani pak lidmi nestali. To je jistě daleko víc než dospělé heideggerovské Mitsein, bytí s druhými jaksi vedle sebe a bok po boku. Jakkoli je pro tento náhled už u Husserla, u Heideggera a zejména u Patočky mnohé připraveno,[ 10 ] teprve Lévinas zřetelně předvedl, jakou úlohu má Druhý jako tvář, jak blíže vypadá přijetí do světa, domov a pak i celý pobyt ještě dřív, než se stane dospělou starostí. Jak tyto základnější vrstvy tělesného pobytu člověka stále provázejí a spoluutvářejí každou zkušenost.

V souvislosti s ústředním tématem času se nám tak konečně ukázal také dosud málo povšimnutý fenomén rytmu, napjatého pravidelného opakování a zakoušené pravidelnosti. Právě ten časovou zkušenost pevněji zakotvuje v tělesnosti, spojuje ji s „organickou přítomností“ všeho živého a prostřednictvím podivuhodných skutečností resonance a rytmické „nakažlivosti“ také plasticky ukazuje, do jaké míry je člověk člověkem jen ve společenství jiných. Je to také právě rytmus, který dále zpochybňuje a relativizuje platnost striktního odlišení „těla“ a „ducha“, neboť se vždy důsledně vyskytuje právě někde mezi nimi: na jedné straně je nepochybně tělesný, ba biologický, na druhé straně je v samém základě takových ryze „duchovních“ projevů, jako je poezie a hudba.

*

Než se pustíme do vlastního výkladu, slušelo by se poděkovat mnoha, mnoha lidem, živým i zemřelým. Jejich seznam by však byl až příliš soukromou záležitostí autorovou a pro čtenáře možná na obtíž.

Proto tu za všechny, jimž vděčím skoro všechno, uvedu jmenovitě jen laskavého učitele a přítele Jana Patočku, který by nad lecčím možná pochybovačně zavrtěl hlavou, kolegu a přítele Zdeňka Pince, člověka, který pro samou starost o druhé sám stává někde v pozadí, a konečně studenty, kteří se svým zájmem a trpělivostí na přednáškách o tuto knížku také zasloužili. Snad jim k něčemu bude.

[ 1 ] Richard Weiner říká o slovech, že jsou to „napínáčky“. – Problému pevných jmen, která teprve dovolují hovořit o věcech, jež smyslovému poznání jinak uplývají pod rukama a nikdy nejsou k dispozici celé, je věnován Platónův Kratylos. Srv. též J. Patočka, Aristotelés, jeho předchůdci a dědicové, str. 54n.

[ 2 ] J. T. Frazer, Time, the Familiar Stranger. Amherst, University of Massachusets Press 1987.

[ 3 ] „Za druhé každou obtíž, kterou budu zkoumat, rozdělit na tolik částí, kolik je jen možno a kolik by bylo třeba, abych ji co nejlépe vyřešil.“ R. Descartes, Discours de la méthode (Discours), II, 15.

[ 4 ] Výklad přitom nemusel být nijak učený: kouzelný příklad celkové kosmologie pro děti je Komenského Orbis pictus.

[ 5 ] Významnou výjimkou v oblasti zkoumání času je např. P. Ricoeur, jehož jinak uplývají pod rukama a nikdy nejsou k dispozici celé, je věnován Platónův Temps et récit je pokusem o spojení historického, literárního a filosofického pohledu na čas.

[ 6 ] M. Heidegger, Die Frage nach der Technik.

[ 7 ] Viz E. O. Wilson, O lidské přirozenosti. LN Praha 1993, str. 196.

[ 8 ] B. Pascal, Pensées, vyd. Brunschwicg, aforismy 567 a 863. „Pravdou“ se tu ovšem rozumí pravdivý soud či výpověď a nejde o žádnou postmoderní relativizaci pravdy jako takové.

[ 9 ] Wolfgang Welsch, Naše postmoderní moderna, Praha 1995, str. 136 nn.

[ 10 ] Srv. výklad „geneze“ smyslovosti (J. Patočka, Přirozený svět jako filosofický problém, str. 98 n.) nebo výklad setkání s druhým (tamt., Doslov, str. 203).

Obsah

Předmluva . . . 9
Úvod . . . 11

1. JAZYK A ČAS . . . 19
1.1. Řeč o čase . . . 20
1.1.1. Čas jako změna 23
1.1.2. Čas jako plynutí 23
1.1.3. Čas jako trvání 24
1.1.4. Čas jako míra 25
1.1.5. Čas k něčemu 26
1.2. Gramatický čas 26
1.3. Příběhy slov 30
1.4. Shrnutí: svědectví jazyka 35

2. ZAKLADATELÉ . . . 37
2.1. Platón (asi 428–348 př. Kr.) 41
2.2. Aristotelés (384–322 př. Kr.) 45
2.3. Plótinos (asi 205–270) 52
2.4. Augustinus (354–430) 58
2.5. Shrnutí 66

3. DĚJINY A ESCHATOLOGIE . . . . 68

4. ASTRONOMOVÉ A HODINÁŘI . . 78
4.1. Kalendář 78
4.2. Letopočet 87
4.3. Dny a hodiny 89
4.4. Mechanické hodiny 92
4.5. Orloj 99
4.6. Vesmír na stole 104
4.7. Přesný čas 106
4.8. Světový čas 111

5. ČAS A VĚDOMÍ . . . 113
5.1. René Descartes (1596–1650) 115
5.2. John Locke (1632–1704) 124
5.3. Immanuel Kant (1724–1804) 128
5.4. G. W. F. Hegel (1770–1831) 133
5.5. F. W. J. Schelling (1775–1854) 137
5.6. Franz von Baader (1765–1841) 144
5.7. Edmund Husserl (1859–1938) 147
5.8. Henri Bergson (1859–1941) 158
5.9. John Ellis McTaggart (1866–1925) 163
5.10. Martin Heidegger (1889–1976) 164
5.11. Heideggerovi pokračovatelé a kritikové 173
5.12. Etika a čas 181

6. ČAS VE VĚDÁCH . . . . . . 192
6.1. Geologie 196
6.2. Fyzika 198
6.3. Biologie 209
6.4. Etnologie 217
6.5. Sociologie 223
6.6. Psychologie 229
6.7. Ekonomika 237
6.8. Historie 243

7. RYTMUS . . . 253
7.1. Oscilace a oscilátory 259
7.2. Biologické rytmy 264
7.3. Psychologie rytmů . . . 267
7.4. Rytmus v řeči, v hudbě a v poezii . . . 271

8. RYTMUS A ČAS . . . 277
8.1. Přítomnost, současnost, následnost . . . 278
8.2. Dějinnost . . . 287
8.3. Dějiny času . . . 293

9. SEZNAM ZKRATEK . . . . . 303

10. LITERATURA . . . . 305
10.1. Slovníky . . . 305
10.2. Prameny . . . 306
10.3. Ostatní literatura . . . 311

11. REJSTŘÍK . . . 327