Dějiny, dějepis, filosofie dějin : Stanislav Sousedík

Předmluva

Tato studie nazvaná Dějiny, dějepis, filosofie dějin vznikla jako vedlejší produkt při mé práci na jiném příspěvku, který pracovně nazývám „Křesťanská orthodoxie a její filosofické předpoklady“. Pro křesťanskou orthodoxii[ 1 ] je charakteristické, že uznává za pravdivá určitá tvrzení o minulých událostech, o nichž načerpala poučení z pramenů, především biblických. V pozadí tohoto přesvědčení se zřejmě skrývá obecnější předpoklad, že minulé dějiny jsou souborem určitých reálně existujících (třebaže minulých) faktů a že dějepisec je s to formulovat vyprávění, jež se s některými těmi fakty shodují, čili že je s to zjišťovat o dějinách pravdu.

Tento předpoklad, formulujeme-li jej takto výslovně, je ovšem již filosofickou tezí. Je zřejmé, že otázka platnosti této teze má širší význam než onen filosoficko-theologický, jenž mě k ní původně přivedl, a může být zajímavá i pro toho, u koho křesťanská orthodoxie jako taková zájem nevyvolává. A právě z tohoto obecného hlediska, tj. z hlediska její všeobecné platnosti, se v předkládané studii touto tezí zabývám. Je základním kamenem toho, co nazývám realistickým pojetím dějepisné práce.

Realistické pojetí dějepisu bylo po dlouhá staletí považováno za samozřejmé. Pochybnosti o jeho platnosti se počaly objevovat v širším měřítku teprve v 19. století, později zesílily a trvají v různých podobách dodnes. Jeden z nejznámějších filosofů 20. století Martin Heidegger charakterizoval ve svém stěžejním spisu Bytí a čas realistické pojetí dějepisu jako „vulgární“. Chtěl tím slovem1 zřejmě vyjádřit, že takové pojetí přijímají mnozí, zvlášť praktičtí dějepisci, bez reflexe, z pouhé bezděčné závislosti na běžném, „lidovém“ způsobu nazírání. O takovém způsobu nazírání se obvykle říká, že je „filosoficky naivní“, a Heidegger – snad aby zdůraznil svou distanci – je nazývá „vulgární“.

Nelze, myslím, popřít, že na tomto Heideggerově stanovisku něco pravdy je: pozorujeme alespoň, že různé spekulace o tzv. podmínkách možnosti, zpochybňující realistický (naivní, vulgární) dějepisný postoj, jsou dnes stále živé, kdežto realistické pojetí, ač mezi historiky velmi rozšířené, filosofickými prostředky soustavně projednáváno nebývá.

Jsem osobně stoupencem realistického pojetí dějepisné práce, mám nicméně za to, že stanovisko, které zastávám, nemusí být nutně filosoficky nereflektované, a tudíž v uvedeném smyslu „vulgární“. Jsem přesvědčen, že realistické pojetí dějepisné práce obstojí bez úhony i v žáru kritického zkoumání, jemuž je vystaví filosofická reflexe. Protože jsem však ve mně známé literatuře nenalezl příspěvek, jenž by to prováděl způsobem, který by mě uspokojoval, pojal jsem úmysl koncipovat náčrt takového příspěvku podle svých sil sám. Jak jsem již naznačil, byl výsledek mého úsilí zamýšlen původně jako kapitola do mé připravované, výše zmíněné práce.

Protože však text svým rozsahem a hlavně obecnějším zaměřením rámec plánované kapitoly přerostl, rozhodl jsem se zveřejnit jej jako samostatnou studii.

Neargumentuji v této studii ve prospěch realismu obecně, nýbrž z realistického přesvědčení vycházím a na tomto základě zkoumám, v čem spočívá dějepiscova práce. K otázce platnosti realismu samého se krátce vyjádřím teprve v doslovu k této studii, jenž tak vytvoří spolu s tímto úvodem jakýsi její rámec.

V Praze 4. února 2019

Stanislav Sousedík

I. Dějiny jako factum brutum

1. Úvod

Slovo „dějiny“ náleží k výrazům všeobecně známým a při jeho užívání v běžném dorozumívání obvykle nedochází k neporozumění. Míníme tím slovem minulé společenské děje určitého druhu, ty, jimž sv. Augustin říká res gestae, o nichž jedná dějepis. Dějepis sám, chápaný většinou jako určitý druh vyprávění o dějinách, se pak v pozdní latině, jmenovitě u Augustina, nazývá historia.[ 2 ] Ukážu později, že významy obou termínů, dějiny (res gestae) a dějepis (historia), spolu sice úzce souvisí, ale přece ne tak těsně, aby bylo možné dát za pravdu některým, kteří rozdíl mezi nimi neuznávají, protože pro ně jsou dějiny vlastně vždy jen dějepis.[ 3 ]

Od dějin chápaných jako res gestae, tj. dějin, nakolik jsou předmětem dějepisného líčení, odlišuji dějiny jako factum brutum čili dějiny o sobě. Rozumím jimi veškerou minulost lidstva, jaká je předtím, než se (vždy ovšem jen některá její část) stane předmětem dějepisu.

Postup mého výkladu bude takový, že za prvé povím něco o dějinách ve smyslu factum brutum, tj. jako o určitých reálně probíhajících, přesněji proběhnuvších změnách či procesech (I. část), za druhé přejdu k úvaze o dějinách jako res gestae, tj. dějinách, pokud jsou předmětem dějepisu (II. část), konečně pak za třetí kriticky přihlédnu k filosofické disciplíně, jejíž existence je dějepisem podmíněna, totiž k filosofii dějin (III. část).

1.1. O povaze dějin chápaných jako factum brutum

Co rozumím slovním spojením „dějiny chápané jako factum brutum, jsem již vysvětil. Připomínám, že v některých souvislostech budu (pro stručnost) ve stejném smyslu užívat výrazů „dějiny o sobě“ a „minulost o sobě“. V souvislosti s těmito dějinami o sobě vyvstává více otázek a první, nejzákladnější, je otázka po celkové povaze takto pojímaných dějin. Otázka, o niž se jedná, zní:

1.2. Jsou dějiny chápané jako factum brutum skutečností přírodní nebo umělou?

Dějinami takto chápanými rozumím, jak jsem již naznačil, veškerou minulost lidstva, přesněji: soubor všech společenských událostí a procesů, k nimž v minulosti došlo. K různým procesům a událostem dochází však i mimo oblast společenského života člověka, tedy v přírodě. Nemají snad i takové procesy dějinnou povahu? Nasvědčovalo by tomu, že někteří současní autoři, hlavně přírodovědci, mluvívají např. o dějinách života, o dějinách sluneční soustavy, či dokonce, zcela obecně, o dějinách přírody![ 4 ] Jsou-li však dějiny přírody dějinami ve stejném smyslu jako dějiny společenského vývoje, netvoří snad obojí jakési kontinuum? Někteří autoři[ 5 ] to tak pojímají. V jejich pojetí lidské dějiny navazují na evoluční pohyb přírody jako jeho stejnorodé pokračování.

Jedná se o myšlenku poměrně nedávného původu. Staří dějepisci dějiny do souvislosti s přírodními jevy neuváděli. Soudili, že pro dějiny je charakteristické, že v nich vzniká něco nového, nebývalého, ale to se právě podle staré představy světa v přírodě nedělo: vše tu bylo ovládáno stereotypním, odvěkým otáčením nebeských těles, takže zde docházelo pouze k ustavičnému opakování starého. Pozornosti starého dějepisce docházely přírodní jevy pouze, když nějakým neočekávaným způsobem zasáhly do lidské oblasti, např. když výbuch Vesuvu roku 79 ukončil dějinnou existenci města Pompejí. Stanovisko těchto dějepisců bylo ovšem založeno na představě, že časovým měřítkem dějin je „co lidská paměť sahá“. Je třeba připustit, že z tohoto hlediska jsou oběhy nebeských těles skutečně stále stejné a počet druhů všech věcí ve světě opravdu konstantní. Zde tedy vskutku platí ono biblické „nic nového pod sluncem“. Novověká věda ovšem pracuje s časovými měřítky neporovnatelně delšími. A užije-li se takových měřítek, vychází najevo, že i v přírodě dochází k nebývalým událostem. Po této stránce tedy přírodní procesy nejsou lidským dějinám nepo-dobné, a to pak vede některé autory, že mluví o dějinách přírody ve stejném smyslu, jako se dříve mluvilo jen o dějinách člověka.[ 6 ]

Přes uvedenou dílčí podobnost „přírodních“ a „lidských“ dějin jsou nicméně rozdíly mezi oběma těmito oblastmi tak podstatné, že užíváme-li slova „dějiny“ pro obě oblasti, není tomu tak ve stejném smyslu. Základem rozdílu je, že ve společenské oblasti jsou subjektem dějinných změn lidé, tj. inteligentní, svobodné,[ 7 ] tj. záměrně jednající a budoucnost plánující bytosti. Aristotelés, jenž považoval naši předvědeckou zkušenost za východisko veškerého dalšího zkoumání, rozlišoval mezi přirozeným, jímž mínil, jak bychom dnes zhruba asi řekli, „mimo záměrnou činnost člověka vznikajícím“, a umělým, tj. tím, co naopak vzniká úmyslným působením člověka. Přirozeným se zabývá v jeho pojetí „fyzika“, avšak dějiny (či v jeho pojetí spíše jen „lidské příběhy“, historiai), tj. procesy a události vznikající záměrným lidským chováním, do oblasti zkoumání aristotelské fyzikální vědy nenáleží. Aristotelés sám se sice nezabýval teoretickým zkoumáním dějepisu, je však jasné, že dějiny, resp. události, z nichž sestávají, jsou v jeho duchu něčím umělým: jsou kulturním výtvorem sui generis, jenž nemůže být prostým pokračováním či prodloužením infrahumánních přírodních procesů, tedy ani (později objevené) evoluce. Je ovšem pravda, že se „dějiny“ přírody lidským dějinám něčím podobají. Díky této nepodstatné podobnosti lze některé přírodní procesy také dějinami nazývat, ovšem jen metaforicky! Tato metafora by však neměla zastírat propastný rozdíl, který mezi oběma oblastmi ve skutečnosti zeje. Ten se projevuje mimo uvedené i v tom, že v oblasti lidských dějin jsme s to porozumět pohnutkám a záměrům lidských činitelů, kteří v nich vystupují, a to způsobem (jakousi dějepisnou empatií), jenž je u činitelů vyvolávajících změny v oblasti přírody nepoužitelný. Je tomu tak, protože minulé lidské dějiny (na rozdíl od dějin přírody) vytvářeli lidé stejné biologické povahy, jako jsme my, kteří si je připomínáme. Vždyť my i oni jsou bytosti, jak jsem již řekl, inteligentní a svobodné, krátce: bytosti téhož zoologického druhu.

[ 1 ] Slovo „orthodoxie“ se dnes užívá ve větším počtu významů. Zde jím rozumím určitou interpretaci základních křesťanských nauk vyjádřenou naukou prvních sedmi ekumenických koncilů. Tato nauka představuje ve svém historickém smyslu učení dnes společně sdílené pravoslavím a některými směry protestantství (tzv. protestantskou orthodoxií a neoorthodoxií) i katolictví. Vtipný, beletristickou formou podaný, nikoli však povrchní úvod do katolické verze orthodoxie poskytuje G. K. Chesterton, Ortodoxie (poslední české vydání 2010).

[ 2 ] Pro Augustina je historia index rerum gestarum (česky: dějepis je ukazatelem věcí, jež se odehrály, De civ. Dei, XVII,10). Výrazem tempus rerum gestarum vyjadřuje týž autor (tamt., XVI,15) to, co bychom česky nazvali „časová posloupnost dějinných událostí“. Tohoto výrazu užívá tam, kde chce upozornit, že reálná časová posloupnost událostí, tj. tempus rerum gestarum, se může lišit od posloupnosti, v níž o nich vypráví historická kniha (může se tedy lišit, jak to Augustin vyjadřuje, a sermone libri).

[ 3 ] Stoupenci takového mínění jsou filosofové, teoretici dějepisectví, kteří bývají – poněkud vágně – označováni jako „postmoderní“. Známí i u nás jsou např. Hayden White, Jacques Derrida, Michel Foucault aj. Instruktivní (ovšem pouze popisný) přehled o současné problematice poskytuje: G. G. Iggers, Dějepisectví ve 20. století.

[ 4 ] Např. C. F. von Weizsäcker, Dějiny přírody.

[ 5 ] Významným představitelem tohoto mínění byl kdysi velmi známý, dnes však již jen řidčeji citovaný Teilhard de Chardin.

[ 6 ] K těmto autorům však nenáleží v pozn. 4 zmíněný C. F. von Weizsäcker.

[ 7 ] „Svobodou“ zde budu zatím rozumět nikoli svobodu rozhodování lidské vůle, nýbrž pouze skutečnost, že lidské chování lze předvídat s podstatně menší měrou pravděpodobnosti, než je tomu např. při chování makroskopických těles v našem okolí pomocí zákonů mechaniky či chemie.

Obsah

Předmluva . . . 9

I. Dějiny jako factum brutum

1. Úvod . . . 11

1.1. O povaze dějin chápaných jako factum brutum . . . 12

1.2. Jsou dějiny chápané jako factum brutum skutečností přírodní nebo umělou? . . . 12

2. Jak dospíváme k poznání dějin o sobě . . . 14

2.1. Vzpomínka . . . 15

2.2. Shrnutí předchozího . . . 22

3. Jaké jsou obecné rysy dějin o sobě? . . . 23

3.1. Dějiny bez separace . . . 23

3.2. Subjekty dějin . . .24

3.3. Kolektivní a individuální subjekty dějin . . . 25

3.4. Dějinné subjekty kolektivní povahy . . . 25

3.5. Dějinné subjekty individuální povahy . . . 28

Exkurs: Individualismus a kolektivismus . . . 29

3.6. Individuální dějinné subjekty, pokračování přerušeného výkladu . . . 33

3.7. Dějinné subjekty ve vzájemných vztazích . . . 34

4. Události . . . 36

4.1. Jednoduché a složené události . . . 36

4.2. Atomické části dějin o sobě . . . 37

4.3. Molekulární části dějin o sobě . . . 37

5. Dějiny bez konceptualizace . . . 39

6. Dějiny bez hodnocení . . . 40

7. Dějiny bez řetězení . . . 40

8. Dějiny bez abstrakce . . . 40

9. Bilance první části . . . 41

II. Dějiny jako res gestae

1. Úvod . . . 42

2. Separace . . . 44

3. Hodnocení . . . 44

3.1. Volba námětu čili hodnocení historických subjektů . . . 47

4. Abstrakce . . . 49

4.1. Abstrakce druhová . . . 49

4.2. Volba individuálních událostí . . . 50

5. Řetězení událostí . . . 52

5.1. Čistě chronologické řetězení . . . 53

5.2. Jiné typy řetězení: příklad jezuitských elogií . . . 53

5.3. Kauzální řetězení historických událostí . . . 54

6. Závěrečné shrnutí problematiky . . . 75

III. Filosofie dějin

1. Co je filosofie dějin . . . 78

2. Theologie dějin Augustina Aurelia . . . 80

2.1.Vstupní úvahy . . . 80

2.3. Průběh dějin . . . 82

3. Raně novověká filosofie dějin . . . 91

4. Filosofie dějin založená na myšlence pokroku . . . 92

4.1. Rodrigo de Arriaga, SJ (1592–1667) . . . 93

4.2. J. A. Komenský: Od eschatologie k pokroku . . . 95

4.3. Antoine Marquis de Condorcet (1743–1794) . . . 97

5. Francouzská a německá filosofie dějin v první půli 19. století . . . 101

5.1. Auguste Comte (1798–1857) . . . 102

5.2. Immanuel Kant (1724–1804) . . . 109

5.3. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) . . . 115

Doslov

Realismus obecně . . . 131

Realistické pojetí dějepisné práce . . . 134

Námitka z absence setrvalé přirozenosti . . . 135

Další námitka . . . 137

Poslední námitka . . . 138

Seznam literatury . . . 141

Jmenný rejstřík . . . 145