„Ukáže se, … že Edkiňané jsou mírný a poddajný lid, který je snadné vodit za nos a který ochotně obětuje zdravý rozum na oltář logiky, když mezi nimi povstane filosof, který si je získá . . tím, že je přesvědčí, že jejich instituce nejsou založeny na nejpřísnějších principech mravnosti.“

Samuel Butler

„Během své dráhy jsem poznal velké muže a podle svých schopností s nimi spolupracoval; přesto jsem dosud neviděl žádný plán, jenž by nebyl vylepšen připomínkami lidí, kteří se rozumem a chápáním zdaleka nevyrovnají těm, od nichž plán pocházel.“

Edmund Burke

 

Předmluva k prvnímu vydání

Jestliže v této knize padají ostrá slova na adresu několika z největších intelektuálních vůdců lidstva, mým motivem, jak doufám, není přání je znevážit. Spíše to pramení z mého přesvědčení, že má-li naše civilizace přežít, musíme se zbavit zvyku sklánět se před velkými osobnostmi. Velké osobnosti se mohou dopustit velkých chyb: a jak se tato kniha snaží ukázat, někteří z největších myslitelů minulosti stáli na straně odvěkého a trvalého útoku na svobodu a rozum. Jejich vliv, jen zřídka zpochybněný, i nadále svádí a rozděluje ty, na jejichž přispění k její obraně závisí osud civilizace. Odpovědnost za toto tragické a snad i osudné rozdělení padá na nás, zdráháme-li se otevřeně kritizovat myšlenky, jež jsou nepochybnou součástí našeho intelektuálního dědictví. Neochotou kritizovat jeho část možná přispějeme k tomu, že bude zničeno celé.

Tato kniha je kritickým úvodem do filosofie politiky a dějin a jsou v ní zkoumány některé zásady sociální transformace. Její záměr a přístup jsou naznačeny v Úvodu. I tam, kde se ohlíží do minulosti, jde v ní o problémy naší doby; hodně jsem se snažil, abych je formuloval co nejprostěji v naději, že se podaří vyjasnit věci, které se týkají nás všech.

Ačkoli tato kniha nepředpokládá nic než nezaujatého a zvídavého čtenáře, jejím cílem je spíše vyřešit probírané otázky než jen popularizovat. Ve snaze posloužit oběma těmto záměrům jsem nicméně vše, co je odbornějšího rázu, umístil do Poznámek, zařazených na konci knihy.

1943

 

Předmluva ke druhému vydání

Ačkoli mnohé z myšlenek, obsažených v této knize, jsou staršího data, k definitivnímu rozhodnutí napsat ji jsem dospěl v březnu 1938, v den, kdy jsem se dozvěděl o obsazení Rakouska. Psaní se protáhlo do roku 1943; to, že převážná část knihy byla napsána během oněch těžkých let, kdy výsledek války byl nejistý, snad zčásti vysvětluje, proč mi dnes její polemický tón místy připadá emocionálnější a ostřejší, než bych si přál. Nebyla to doba, kdy se formulace váží na lékárnických vahách – nebo mi to tak přinejmenším připadalo. O válce ani jiných dobových událostech se v knize výslovně nezmiňuji; je však pokusem porozumět těmto událostem a některým obtížím, které se daly očekávat po jejím vítězném konci. Očekávání, že jedním z větších problémů se stane marxismus, vedlo k tomu, že jsem se jím zabýval trochu podrobněji.

V temnotě dnešní situace světa se kritika marxismu, o niž se v této knize pokouším, nejspíš bude jevit jako její hlavní téma. Takový pohled není docela nesprávný, a snad je i nevyhnutelný, i když můj záměr byl daleko širší. Marxismus je pouhou epizodou – je to jedna z mnoha chyb, jichž jsme se dopustili ve věčném a nebezpečném zápase o vytvoření lepšího a svobodnějšího světa.

Jak se dalo očekávat, jedni komentátoři mi vytkli, že jsem na Marxe příliš přísný, zatímco jiní stavěli mou mírnost vůči němu do protikladu k prudkosti mého útoku na Platóna. Já jsem ovšem i nadále přesvědčen, že na Platóna je třeba pohlížet zvláště kriticky právě proto, že všeobecné uctívání „božského filosofa“ má reálný základ v jeho nepřekonatelné intelektuální velikosti. Na druhé straně Marx byl až příliš často terčem útoků na osobní a morální rovině, takže v jeho případě je spíše třeba tvrdé racionální kritiky jeho teorií, spojené s chápavým porozuměním jejich úžasné mravní a intelektuální přitažlivosti. Jsem přesvědčen (ať právem či neprávem), že moje kritika Marxe je zdrcující a že si proto mohu dovolit hledat i jeho skutečný přínos a podle možností důvěřovat v ryzost jeho motivů. Každopádně je zřejmé, že máme-li s protivníkem úspěšně bojovat, musíme se pokusit docenit jeho skutečnou sílu. (V roce 1965 jsem na toto téma připojil novou poznámku jakožto Dodatek II k druhému svazku.)

Žádná kniha není nikdy hotová. Během práce na ní se naučíte tolik, že vám bude připadat nezralá už ve chvíli, kdy ji dopíšete. V případě mé polemiky s Platónem a Marxem nebyla tato nevyhnutelná zkušenost o nic znepokojivější než obvykle. Zato většina mých pozitivních návrhů a především značně optimistické naladění, prostupující celou knihou, mi s každým dalším poválečným rokem připadaly stále naivnější. Můj hlas mi zněl jako ze vzdálené minulosti – jako hlas některého ze společenských reformátorů osmnáctého, či dokonce sedmnáctého století, hledících vstříc světlým zítřkům.

Má sklíčenost však pominula, především zásluhou mé cesty do Spojených států, a dnes jsem rád, že jsem se při revizi knihy omezil na připojení dodatků a na opravu věcných a stylistických chyb a že jsem odolal pokušení její tón zmírnit. Navzdory současné světové situaci jsem totiž zase stejným optimistou jako dříve.

Vidím dnes jasněji než kdy předtím, že dokonce i naše největší obtíže pramení z něčeho stejně obdivuhodného a zdravého jako nebezpečného – z naší nedočkavé snahy zlepšit osud našich bližních. Ty obtíže jsou totiž vedlejším produktem snad největší ze všech mravních a duchovních revolucí v dějinách, produktem hnutí, které začalo před třemi staletími. Je to touha nesčetných neznámých lidí osvobodit sebe a svou mysl od poručníkování autority a předsudku. Je to jejich pokus vybudovat otevřenou společnost, která odmítá absolutní autoritu pouze zavedeného a pouze tradičního, a přitom se snaží uchovat, rozvinout a zavést tradice, staré i nové, které by odpovídaly jejich měřítkům svobody, lidskosti a racionální kritiky. Je to jejich neochota zůstat stranou a přenechat celou odpovědnost za vládu nad světem lidské či nadlidské autoritě a jejich připravenost nést spolu s jinými břímě odpovědnosti za odstranitelné utrpení a pracovat na jeho odstranění. Tato revoluce vytvořila otřesně ničivé síly: dosud však je lze ovládnout.

1950

 

Poděkování

Rád bych vyjádřil vděčnost všem přátelům, kteří mi tuto knihu umožnili napsat. Prof. C. G. F. Simkin mi nejen pomohl s dřívější verzí, ale také mi poskytl příležitost k vyjasnění řady problémů během našich důkladných diskusí po dobu skoro čtyř let. Dr. Margaret Dalzielová se podílela na přípravě několika pracovních verzí i definitivní podoby rukopisu. Její neúnavnou pomoc nelze docenit. Velkým povzbuzením byl pro mne zájem dr. H. Larsena o problém historicismu. Rukopis přečetl prof. T. K. Ewer a řadou připomínek přispěl k jeho vylepšení.

Jsem hluboce zavázán prof. F. A. von Hayekovi. Bez jeho zájmu a podpory by tato kniha nebyla vydána. Redakce se ujal prof. E. Gombrich: tento úkol mu znesnadnily nemalé potíže s korespondencí mezi Anglií a Novým Zélandem. Pomohl mi tolik, že stěží mohu vyjádřit, jak mnoho jsem mu vděčen.

Christchurch (New Zealand) duben 1944

 

Při přípravě tohoto revidovaného vydání mi značně pomohly podrobné kritické anotace k vydání prvnímu, které mi laskavě poskytli prof. Jacob Viner a J. D. Mabbott.

London srpen 1951

 

Toto třetí vydání bylo doplněno o věcný rejstřík a o rejstřík citátů z Platóna, které připravil dr. J. Agassi. Upozornil mě též na množství chyb, které jsem pak opravil. Za pomoc jsem mu velice vděčen. Na šesti místech jsem se pokusil vylepšit a opravit citáty z Platóna a odkazy na jeho texty ve světle inspirující a naprosto vítané kritiky amerického vydání této knihy od Richarda Robinsona (The Philosophical Review, sv. 60).

Stanford (California) květen 1957

 

Za většinu vylepšení ve čtvrtém vydání vděčím dr. Williamu W. Bartleyovi a Bryanu Mageemu. Penn (Buckinghamshire) květen 1961

K pátému vydání jsem doplnil nový historický materiál (zvláště na str. 335 I. svazku a v Dodatcích). Ke každému svazku jsem připojil po jednom stručném Dodatku. Další materiál lze nalézt v mé knize Conjectures and Refutations, zvláště v jejím druhém vydání (1965). David Miller našel a opravil řadu chyb.

Penn (Buckinghamshire) červenec 1965

K. R. P.

 

Úvod

„Nechci skrývat, že mohu pohlížet pouze s odporem… na nadutou pompéznost všech těch přemoudřelých knih, které jsou dnes v módě. Neboť jsem naprosto přesvědčen, že… dosavadní metody musí donekonečna přidávat další a další k oněm pošetilostem a chybám, takže dokonce i úplné zničení všech těch fantastických výkonů by nemohlo být tak škodlivé jako tato zdánlivá věda s její prokletou plodností.“

Kant

 

Tato kniha pojednává o problémech, které nemusí být patrné z nadpisů kapitol.

Líčí některé z nesnází, s nimiž je konfrontována naše civilizace – civilizace, kterou snad lze charakterizovat směřováním k lidskosti a rozumnosti, k rovnosti a svobodě; civilizace, která je dosud takříkajíc v dětském věku a která se dále rozvíjí i přes to, že byla mnohými intelektuálními vůdci lidstva mnohokrát zrazena. Pokouší se ukázat, že tato civilizace se ještě plně nevzpamatovala z otřesu svého zrodu – z přechodu od kmenové či „uzavřené společnosti“, podřizující se magickým silám, k „otevřené společnosti“, která uvolňuje kritické schopnosti člověka. Pokouší se ukázat, že otřes tohoto přechodu je jedním z faktorů, které umožnily vzestup oněch reakčních hnutí, která usilovala a dosud usilují o zničení civilizace a o návrat do kmenového barbarství. A předkládá hypotézu, že to, čemu dnes říkáme totalitarismus, náleží k tradici stejně staré – anebo stejně mladé – jako naše civilizace sama.

Snaží se tak přispět k porozumění totalitarismu a významu věčného boje proti němu.

Snaží se dále prozkoumat možnost aplikace kritické a racionální vědecké metody na problémy otevřené společnosti. Analyzuje principy přetváření demokratické společnosti, principy toho, co nazývám „dílčím sociálním inženýrstvím“ v protikladu k „utopickému sociálnímu inženýrství“ (jak vysvětluji v kap. 9). A pokouší se odstranit některé z překážek, bránících racionálnímu přístupu k problémům společenské přestavby. Činí tak polemikou s těmi sociálními filosofiemi, jež jsou odpovědné za široce sdílené předsudky proti možnostem demokratické reformy. Nejmocnější z těchto filosofií jsem nazval historicismus. Příběh rozmachu a působení některých důležitých podob historicismu je jedním z hlavních témat této knihy, kterou bychom dokonce mohli označit za soubor poznámek na okraj vývoje určitých historicistických filosofií. Několik slov o vzniku této knihy naznačí, co je pojmem „historicismus“ míněno a jak to souvisí s ostatními uvedenými tématy.

Ačkoli se zajímám především o metodologii fyziky (a v důsledku toho o určité technické problémy, které jsou značně vzdálené těm, o nichž pojednává tato kniha), zajímá mne také již po mnoho let dosti neuspokojivý stav některých sociálních věd a zvláště sociální filosofie. Tím samozřejmě vyvstává problém jejich metod. Můj zájem o tento problém byl značně povzbuzen rozmachem totalitarismu a neschopností různých sociálních věd a sociálních filosofií tomuto jevu porozumět.

V této souvislosti mi zvláště naléhavá připadala následující věc.

Často slýcháme tvrzení, že ta či ona forma totalitarismu je nevyhnutelná. Mnozí z těch, kdo by vzhledem ke své inteligenci a vzdělání měli být za svá slova odpovědní, vyhlašují, že totalitarismu nelze uniknout. Ptají se nás, zda jsme opravdu tak naivní, abychom věřili, že demokracie může trvat věčně, a zda nechápeme, že je to pouze jedna z mnoha forem vlády, které se v dějinách objevují a zase mizí. Tvrdí, že aby demokracie mohla s totalitarismem bojovat, musí napodobit jeho metody a tak se sama stát totalitní. Anebo tvrdí, že náš výrobní systém nemůže dále fungovat, aniž by přejal metody kolektivistického plánování, a z nevyhnutelnosti kolektivistického hospodářského systému vyvozují, že je nevyhnutelné i převzetí totalitních forem společenského života.

Tyto argumenty mohou znít dost věrohodně. Jenže věrohodnost není v těchto záležitostech spolehlivým vodítkem. Ve skutečnosti bychom do diskuse s těmito svůdnými argumenty neměli vstupovat dříve, než se zamyslíme nad následující metodologickou otázkou: je v silách jakékoli sociální vědy činit tak dalekosáhlá historická proroctví? Můžeme očekávat, že se nám dostane něčeho více než nezodpovědné věštby, když se někoho zeptáme, co má pro lidstvo uchystáno budoucnost?

Toto je otázka metody sociálních věd. Je zjevně základnější než jakákoli kritika toho či onoho konkrétního argumentu ve prospěch toho či onoho historického proroctví.

Pečlivé zkoumání této otázky mě přivedlo k přesvědčení, že tato dalekosáhlá historická proroctví jsou zcela mimo dosah vědecké metody. Budoucnost závisí na nás samých, a my nezávisíme na žádné historické nutnosti. Existují ovšem vlivné sociální filosofie, které jsou opačného názoru. Tvrdí, že každý se snaží podle svých sil předpovídat nadcházející události, že je zajisté legitimní, aby se stratég snažil předvídat průběh bitvy, a že hranice mezi takovouto předpovědí a dalekosáhlejším historickým proroctvím jsou nejasné. Prohlašují, že úkolem vědy obecně je předvídat, či spíše zdokonalovat naše každodenní předpovědi a stavět je na pevnější základ, a že specielně úkolem sociálních věd je podávat dlouhodobé historické předpovědi. Jsou také přesvědčeni, že objevili zákony dějin, díky nimž mohou předpovídat další průběh historických událostí. Rozmanité sociální filosofie, které takové názory zastávají, souhrnně nazývám historicismus. Jinde (v Bídě historicismu) jsem se pokusil proti těmto názorům argumentovat a ukázat, že vzdor své zdánlivé věrohodnosti jsou založeny na hlubokém nepochopení vědecké metody a zvláště na přehlížení rozdílu mezi vědeckou předpovědí a historickým proroctvím. Během práce na systematické analýze a kritice historicismu jsem zároveň shromáždil materiál, který ilustruje jeho vývoj. Tyto poznámky se staly základem této knihy.

Moje systematická analýza historicismu má být vědeckou publikací. Tato kniha nikoli. Mnohé názory, které v ní vyjadřuji, jsou osobního rázu. Vědecké metodě tato kniha vděčí především za to, že uznává své meze: nenabízí důkazy, kde nic dokázat nelze, ani nepředstírá vědeckost, kde může poskytnout pouze osobní názor. Nepokouší se nahradit staré filosofické systémy novým. Nesnaží se přidat další ke všem těm přemoudřelým knihám o metafyzice dějin a údělu, které jsou dnes v módě. Snaží se spíše ukázat, že tato prorocká moudrost je škodlivá, že metafyzika dějin brání uplatnění dílčích metod vědy na problémy sociální reformy. A chce také ukázat, že se můžeme stát strůjci vlastního osudu, pokud si přestaneme hrát na jeho proroky.

Při studiu vývoje historicismu jsem zjistil, že nebezpečný zvyk historického prorokování, tak rozšířený mezi našimi intelektuálními vůdci, má rozmanité funkce. Je vždy lichotivé patřit ke skupince zasvěcenců a mít neobyčejnou moc předvídat průběh dějin. Navíc existuje tradice, podle níž intelektuální vůdcové takovou mocí vládnou, takže ztráta této moci by mohla vést ke ztrátě jejich výsadního postavení. Na druhé straně nebezpečí, že by byli odhaleni jako šarlatáni, je velmi malé, protože mohou vždy poukázat na to, že je zajisté přípustné vytvářet méně rozsáhlé předpovědi a že hranice mezi těmi a augurskými věštbami nejsou pevné.

Někdy však nacházíme další a snad hlubší motivy historicistických názorů. Proroctví příchodu milénia mohou být vyjádřením hlubinné nespokojenosti, a takové sny mohou opravdu poskytnout naději a povzbuzení těm, kdo by se bez nich stěží obešli. Musíme si však také uvědomit, že jejich vliv nás asi bude odvádět od konfrontace s každodenními úkoly sociálního života. A ti malí proroci, kteří ohlašují nevyhnutelnost příchodu určité události, jako je pád do totalitarismu (či snad do „manažerismu“), tím mohou jejímu uskutečnění napomáhat, ať už chtějí, anebo ne. Jejich řeči, že demokracie nebude trvat věčně, jsou stejně pravdivé – a stejně irelevantní – jako tvrzení, že lidský rozum nebude trvat věčně, neboť pouze demokracie poskytuje institucionální rámec, který umožňuje nenásilnou reformu, a tedy užití rozumu v politice. Avšak jejich řeči berou odhodlání těm, kdo s totalitarismem bojují: takové řeči podporují vzpouru proti civilizaci. Další motiv se ukáže, když uvážíme, že historicistické metafyziky člověka zbavují břemene odpovědnosti. Víte-li, že to a to nastane, ať uděláte cokoli, pak je pro vás v pořádku přestat proti tomu bojovat. Například možná přestanete bojovat proti takovým záležitostem, které převážná většina lidí shodně považuje za sociální zlo: řekněme proti válce nebo – což je menší, ale také důležitá věc – proti zvůli nějakého úředníčka.

Neříkám, že historicismus musí vždycky vést k takovýmto následkům. Někteří historicisté – zvláště marxisté – z člověka nechtějí sejmout břímě odpovědnosti. Na druhé straně jsou i sociální filosofie, ať historicistické nebo ne, které hlásají neplodnost rozumu v sociálním životě a které tímto antiracionalismem propagují postoj: „následuj Vůdce, velkého státníka – nebo se Vůdcem staň sám“; postoj, který pro většinu musí znamenat trpné podřízení se silám, osobním či neosobním, jež ovládají společnost.

Stojí za povšimnutí, jak někteří z těch, kdo odsuzují rozum, a dokonce mu přičítají vinu za dnešní společenská zla, tak na jedné straně činí proto, že si uvědomují, že historické proroctví přesahuje síly rozumu, a na straně druhé proto, že si neumějí představit sociální vědu (čili sociálně situovaný rozum) s jiným úkolem než historickým proroctvím. Jinými slovy, jedná se o zklamané historicisty, kteří si sice uvědomují bídu historicismu, avšak nevědomky podrželi základní historicistický předsudek: učení, že sociální vědy, mají-li být vůbec k něčemu, musí být prorocké. Je zřejmé, že tento postoj vede k odmítání použitelnosti vědy či rozumu na problémy sociálního života – a nakonec k přijetí doktríny moci, doktríny nadvlády a podřízenosti.

Proč všechny tyto sociální filosofie podporují vzpouru proti civilizaci? A v čem je tajemství jejich popularity? Proč přitahují a svádějí tolik intelektuálů? Přikláním se k mínění, že je to proto, že vyjadřují hlubokou nespokojenost se světem, který neodpovídá a nemůže odpovídat našim mravním ideálům a našim snům o dokonalosti. Tendence historicismu (a příbuzných názorů) podporovat vzpouru proti civilizaci může být způsobena tím, že sám historicismus je do značné míry reakcí na zátěž, kterou s sebou přináší civilizace a její požadavek osobní odpovědnosti.

Takto formulovány jsou tyto myšlenky poněkud vágní, ale na úvod to zatím musí stačit. Postupně je doložím historickým materiálem, zvláště v kapitole „Otevřená společnost a její nepřátelé“. Byl jsem v pokušení tuto kapitolu zařadit na začátek knihy: svou aktuálností by nejspíš čtenáře do knihy lépe vtáhla. Ale shledal jsem, že plnou váhu má tato historická interpretace jen tehdy, když jí předchází všechen materiál, probíraný v knize. Zdá se, že člověk musí být nejprve udiven podobností mezi platónskou teorií spravedlnosti a teorií a praxí moderního totalitarismu, aby pak zakusil, jak naléhavě potřebujeme tyto záležitosti uvážit.

 

 

Svazek I
Platónovo zaříkávání

Ve prospěch otevřené společnosti (kolem r. 430 př. Kr.):

„I když jen nemnozí mohou vytvářet politiku, všichni jsme schopni ji posuzovat.“

Athéňan Periklés

 

Proti otevřené společnosti (asi o 80 let později):

„Nejdůležitější je, aby nikdo nikdy nebyl nepodroben nadvládě, ani muž ani žena, a aby ničí duše nebyla zvyklá, ani ve vážném jednání ani při hrách, že by člověk něco dělal samostatně, jak ho napadne, nýbrž aby i ve válce i v míru ustavičně hleděl na nadřízeného, poslouchal ho a tak žil, dávaje se od něho i v nejmenších podrobnostech řídit, jako na příklad vstát, jít, cvičit, mýt se a jíst… jenom když je to přikázáno. Jedním slovem, je třeba zvykáním naučit duši, aby nepomýšlela na to, ba aby vůbec nebyla schopna dělat něco nezávisle na ostatních…“

Athéňan Platón

 

Mýtus původu a údělu

1 Historicismus a mýtus údělu

Obvykle se soudí, že vpravdě vědecký či filosofický přístup k politice a hlubší pochopení sociálního života vůbec musí být založeny na reflexi a interpretaci dějin lidstva. Zatímco obyčejný člověk považuje okolnosti svého života a smysl svých osobních zkušeností a každodenních zápasů za cosi daného, musí sociální vědec či filosof, dle obvyklého mínění, pohlížet na věci z nadhledu. Jednotlivce tak vidí jako pěšáka, jako poněkud bezvýznamnou součást celkového vývoje lidstva, a shledává, že vskutku důležitými herci na jevišti dějin jsou buď velké národy a jejich velcí vůdcové, nebo snad velké třídy či velké ideje. Ať už se zaměří na to či ono, bude se pokoušet porozumět smyslu hry předváděné na jevišti dějin: bude se pokoušet porozumět zákonům historického vývoje. Podaří-li se mu to, bude pochopitelně schopen předpovídat budoucí vývoj. Pak by mohl postavit politiku na pevný základ a podávat praktické pokyny: sdělovat, která politika pravděpodobně uspěje a která selže.

Toto je stručná charakteristika postoje, který nazývám historicismus. Je to stará myšlenka, či spíše volně spojený soubor myšlenek, které se bohužel staly natolik součástí naší duchovní atmosféry, že jsou obvykle pokládány za samozřejmé a zřídkakdy podrobovány kritickému přezkoumání.

Jinde jsem se pokusil ukázat, že historicistický přístup k sociálním vědám přináší chabé výsledky. Pokusil jsem se také popsat metodu, která by podle mě přinesla lepší výsledky.

Je-li historicismus chybná metoda poskytující bezcenné výsledky, může být ovšem užitečné prozkoumat, jak vznikl a jak se mu podařilo tak úspěšně zapustit kořeny. Takový historický výklad může zároveň posloužit k analýze rozmanitosti myšlenek, které se postupně nahromadily kolem ústřední teze historicismu: teze, že dějiny jsou ovládány specifickými historickými či vývojovými zákony, jejichž objev by nám umožnil věštit úděl lidstva.

Historicismus, který jsem zatím charakterizoval jen dosti abstraktně, si můžeme předvést na příkladu jedné z jeho nejjednodušších a nejstarších podob, totiž učení o vyvoleném národu. Toto učení je jedním z pokusů vyložit dějiny pomocí theistické interpretace, tj. rozpoznáním Boha jako autora hry odehrávající se na jevišti dějin. Teorie vyvoleného národa pak specielně vychází z toho, že si Bůh vyvolil jeden národ jako nástroj své vůle a že tento národ zdědí Zemi.

Podle tohoto učení je zákon historického vývoje stanoven Boží vůlí. To je specifický rozdíl, který odlišuje theistický typ od jiných podob historicismu. Naturalistický historicismus by například mohl považovat zákon vývoje za přírodní zákon, duchovní historicismus by jej považoval za zákon duchovního vývoje a ekonomický historicimus zase za zákon hospodářského rozvoje. Theistický historicismus se s těmito dalšími podobami shoduje v názoru, že existují specifické historické zákony, které lze objevit a na jejich základě předpovídat budoucnost lidstva.

Není pochyb o tom, že učení o vyvoleném národu vyrostlo z kmenové podoby sociálního života. Tribalismus, tj. důraz na svrchovanou důležitost kmene, bez něhož jednotlivec není vůbec ničím, je složkou, kterou najdeme v mnoha podobách historicistických teorií. Jiné podoby, již ne tribalistické, stále mohou obsahovat složku kolektivismu: mohou zdůrazňovat význam nějaké skupiny nebo kolektivu – např. třídy –, bez nichž jednotlivec není vůbec ničím. Dalším rysem učení o vyvoleném národu je vzdálenost toho, co ohlašuje jako konec dějin. I když charakterizuje tento konec s jistou určitostí, cesta k němu bude dlouhá a točitá, bude stoupat a klesat, uhýbat doprava i doleva. Proto bude možno do tohoto interpretačního schématu dobře začlenit každou myslitelnou dějinnou událost. Žádná myslitelná zkušenost je nemůže vyvrátit.2 Naopak těm, kdo v ně věří, dává jistotu o konečném výsledku dějin lidstva.

O kritiku theistické interpretace dějin se pokusím v poslední kapitole této knihy (kap. 25); tam také ukáži, že někteří z největších křesťanských myslitelů uvedenou teorii zavrhli jakožto modlářství. Útok na tuto podobu historicismu by tedy neměl být vykládán jako útok na náboženství. Učení o vyvoleném národu tu slouží pouze jako příklad. Jeho přiměřenost je zřejmá z toho, že v hlavních rysech se učení o vyvoleném národu shoduje se dvěma nejdůležitějšími moderními verzemi historicismu, jejichž rozbor bude tvořit velkou část této knihy – s filosofií dějin rasismu a fašismu na jedné straně (pravice) a marxistickou filosofií dějin na straně druhé (levice). Rasismus dosazuje za vyvolený národ vyvolenou rasu (vyvolil ji Gobineau), která má jako nástroj osudu nakonec zdědit zemi. Marxova filosofie dějin dosazuje vyvolenou třídu, nástroj k vytvoření beztřídní společnosti, a zároveň třídu, jejímž údělem je zdědit zemi. Obě teorie zakládají své historické předpovědi na interpretaci dějin, která vede k objevu zákona jejich vývoje. V případě rasismu je považován za jistý druh přírodního zákona: biologická nadřazenost krve vyvolené rasy vysvětluje minulé, současné a budoucí dějiny, jež nejsou ničím jiným než zápasem ras o nadvládu. V případě Marxovy filosofie dějin se jedná o zákon ekonomický: celé dějiny mají být vyloženy jako zápas tříd o ekonomickou nadvládu.

Historicistický ráz obou těchto hnutí dává našemu zkoumání jeho aktuálnost. Později se k nim ještě vrátíme. Obě hnutí přímo vycházejí z Hegelovy filosofie. Musíme se tedy zabývat i jí. A protože Hegel v důležitých ohledech vychází z jistých starověkých filosofů,4 musíme před modernějšími podobami historicismu probrat teorie předložené Hérakleitem, Platónem a Aristotelem.

2 Hérakleitos

Před Hérakleitem nenacházíme v řecku teorie, které by svým historicistickým rázem byly srovnatelné s učením o vyvoleném národu. V Homérově theistické nebo spíše polytheistické interpretaci jsou sice dějiny dílem vůle bohů, avšak homérští bohové nestanovují obecné zákony jejich vývoje. Homér se také nepokouší zdůraznit a vysvětlit jednotu dějin, nýbrž spíše nedostatek této jednoty. Autorem hry na jevišti dějin není jeden Bůh; plete se do ní celá řada bohů. Homérskou interpretaci spojuje s židovskou určitý vágní pocit údělu a představa o mocnostech v zákulisí. U Homéra však celkový úděl zůstává zahalen; na rozdíl od svého židovského protějšku není znám.

Prvním řekem, který předložil výrazněji historicistické učení, byl Hésiodos, jenž byl pravděpodobně ovlivněn orientálními prameny. Hésiodos pracoval s myšlenkou obecného směřování historického vývoje. Jeho interpretace dějin je pesimistická. Podle jeho názoru je lidstvo ve svém vývoji od zlatého věku předurčeno k degeneraci tělesné i mravní. Rozmanité historicistické názory prvních řeckých filosofů vrcholí u Platóna, jenž ve snaze o interpretaci dějin a sociálního života řeckých kmenů a zvláště Athéňanů vykreslil velkolepý filosofický obraz světa. Ve svém historicismu byl Platón silně ovlivněn rozmanitými předchůdci, zvláště Hésiodem, avšak nejdůležitější vliv přišel od Hérakleita.

Hérakleitos byl tím filosofem, který objevil myšlenku změny. Až do té doby řečtí filosofové, ovlivněni orientálním myšlením, pohlíželi na svět jako na obrovskou budovu, jejímž stavebním materiálem jsou hmotné věci.1 Svět je totalita věcí, kosmos (původně to byl patrně orientální stan či plášť). Filosofové si kladli otázky jako: „Z jaké látky je vytvořen svět?“ nebo „Jak je zkonstruován, jaký je jeho skutečný půdorys?“ Pokládali filosofii či fyziku (tyto dva obory byly dlouho neodlišitelné) za zkoumání „přírody“, tj. původního materiálu, z něhož byla tato budova, svět, postavena. Pokud vůbec uvažovali o nějakých procesech, šlo buď o procesy probíhající uvnitř budovy, nebo o procesy, které ji vytvářejí či udržují tím, že porušují a obnovují stabilitu či rovnováhu struktury, kterou v základě považovali za statickou. Jednalo se o cyklické procesy (až na procesy spojené s původem budovy: otázku „Kdo ji vytvořil?“ probírají orientální myslitelé, Hésiodos a další). Tento velmi přirozený přístup, který mnohým připadá přirozený ještě dnes, byl překonán Hérakleitovým géniem. Ten přišel s myšlenkou, že neexistuje žádná taková budova, žádná stabilní struktura, žádný kosmos. „Kosmos: hromada věcí náhodně poházených“, podle jednoho z jeho výroků (B 124 / S 57).2 Představoval si svět nikoli jako budovu, nýbrž spíše jako kolosální proces; nikoli jako souhrn všech věcí, nýbrž spíše jako totalitu všech událostí, změn či faktů. Mottem jeho filosofie je: „vše plyne a nic netrvá v klidu“ (Platón, Kratylos, 402a–b, srv. 401d).

Hérakleitův objev nadlouho ovlivnil vývoj řecké filosofie. Parmenidovu, Démokritovu, Platónovu a Aristotelovu filosofii lze právem označit za pokusy o řešení problémů měnícího se světa, objeveného Hérakleitem. Velikost tohoto objevu lze stěží přecenit. Byl označen za děsivý a srovnán se „zemětřesením, v němž se vše… zakymácí“. A nepochybuji o tom, že k tomuto objevu Hérakleita dovedly děsivé osobní zážitky vyvolané sociálními a politickými otřesy té doby. Hérakleitos, první filosof, který se nezabýval pouze „přírodou“, nýbrž také eticko-politickými problémy, žil ve věku sociální revoluce. Právě v jeho době se řecké kmenové aristokracie začaly sklánět před novou silou demokracie.

Abychom rozuměli účinku této revoluce, musíme si připomenout stabilitu a strnulost sociálního života ve světě kmenové aristokracie. Sociální život je určován společenskými a náboženskými zákazy; každý má v celku sociální struktury své přidělené místo; každý cítí, že jeho místo je správné a „přirozené“, že mu je přidělily síly ovládající svět; každý „zná své místo“.

Podle tradice bylo Hérakleitovým místem postavení člena královské rodiny, dědice trůnu posvátných králů Efesu, jenže Hérakleitos se svých nároků zřekl ve prospěch bratra. Přestože hrdě odmítl účast na politickém životě obce, podporoval aristokraty, kteří se marně snažili zadržet příval nových revolučních sil. Zkušenosti ze sociálního a politického světa se odrážejí v dochovaných zlomcích jeho díla. „Slušelo by se Efesským, aby se všichni dospělí oběsili a zanechali město nedospělým…“ (B 121 / S 60) je výbuch hněvu vyvolaný rozhodnutím lidu poslat do vyhnanství Hermodóra, jednoho z Hérakleitových aristokratických přátel. Jeho výklad, co k tomu lid motivovalo, je mimořádně zajímavý, neboť ukazuje, že standardní antidemokratické argumenty se od dob rané demokracie příliš nezměnily: „řekli: z nás nikdo nebudiž nejzdatnější, a je-li kdo takový, ať je jinde a u jiných“ (B 121 / S 60). Toto nepřátelství k demokracii vystupuje v řadě zlomků: „… množství se sytí jako dobytek“ (B 29 / S 60)4 … „Dávají se vést pěvci a za učitele mají dav nevědouce, že množství je špatné a jen málo dobrých“ (B 104 / S 60) … „V Priéně žil Bias, syn Teutameův, jehož slovo je mocnější než ostatních“ (B 39 / S 60) (řekl totiž: „Většina lidí je špatná.“ – srv. DK I, str. 65 S 30)… „Nevšímá si toho množství těch, kdo se s tím setkávají; nechápou, ani když jsou poučeni, nýbrž mají jen zdání.“ (B 17 S 52) Ve stejném duchu Hérakleitos říká: „Je zákon poslouchat též vůle jediného.“ (B 33 S 60) Další z výrazů Hérakleitova antidemokratického smýšlení je shodou okolností svou formulací, i když ne svým záměrem, pro demokraty zcela přijatelný: „Lid má bojovat o zákon jako o hradbu.“ (B 44 S 60)

Jenže Hérakleitův boj za prastaré zákony jeho obce byl marný. Byl hluboce zasažen prožitkem pomíjejícnosti všech věcí, jenž nachází vyjádření v jeho teorii změny: „vše plyne“ (A 6 S 55), řekl, a „nelze vstoupit dvakrát do téže řeky“ (B 91 S 55).5 Ve svém zklamání argumentoval proti názoru, že existující společenský řád přetrvá navěky: „Nemá se jednat a myslet jako děti, jejichž obzor je omezen na to, co je jim předáváno.“ (B 74 / S 60)

Tento důraz na změnu, a zvláště na změnu sociálního života, je důležitým rysem nejen Hérakleitovy filosofie, nýbrž historicismu vůbec. Že se věci – ba dokonce i králové – mění, je pravda, kterou je třeba vštípit zvláště těm, kteří považují své sociální prostředí za samozřejmou a pevnou danost. Tolik je třeba připustit. Avšak v hérakleitovské filosofii se objevuje také jeden z méně doporučeníhodných rysů historicismu, totiž přehnaný důraz na změnu, spojený s komplementární vírou v neúprosný a neměnný zákon údělu.

V této víře se setkáváme s postojem charakteristickým pro většinu historicistů, ne-li pro všechny, i když se na první pohled zdá být v rozporu s jejich přehnaným důrazem na změnu. Tento postoj snad můžeme vysvětlit tak, že důraz historicistů na změnu budeme interpretovat jako příznak úsilí potřebného k překonání jejich podvědomého odporu k myšlence změny. To by také vysvětlilo emocionální napětí, které vede tolik historicistů (dokonce i v naší době) ke zdůrazňování novosti jejich domněle neslýchaného poselství. Tyto úvahy naznačují, že se historicisté snad obávají změny a že nemohou přijmout myšlenku změny bez velkého vnitřního boje. Často se zdá, jako by se snažili utěšit ze ztráty stabilního světa upnutím se na názor, že změna se řídí neměnným zákonem. (U Parmenida a Platóna dokonce nacházíme teorii, podle níž měnící se svět, ve kterém žijeme, je iluzí, a existuje skutečnější svět, který se nemění.)

Důraz na změnu přivedl Hérakleita k teorii, že všechny materiální věci, ať pevné, kapalné či plynné, se podobají plamenům, že jsou to spíše procesy než věci a že jsou všechny podobami ohně: zdánlivě pevná země (která sestává z popela) je pouze proměnou ohně, a dokonce i kapaliny (voda, moře) jsou podobou ohně (a mohou se stát palivem, snad ve formě oleje). „Proměny ohně: nejprve moře, avšak proměnou moře je zpola země a zpola žár.“ (B 31 / S 57)6 Tak všechny ostatní „živly“ – země, voda a vzduch – jsou proměnami ohně: „Vše je směnou ohně, a oheň všeho, tak jako je zboží směnou zlata a zlato směnou zboží.“ (B 90 / S 57)

Poté, co proměnil vše v plameny, v procesy jako např. spalování, rozpoznává ovšem Hérakleitos v procesech zákon, míru, rozum, moudrost. Poté, co rozbil kosmos jako budovu a prohlásil jej za smetiště, zavádí jej znovu jakožto předurčený řád událostí v procesu světa.

Každý proces ve světě, zvláště sám oheň, se vyvíjí podle určitého zákona, podle své „míry“.7 Je to zákon neúprosný a nepřipouštějící vzdor, a v tomto ohledu připomíná naše moderní pojetí přírodního zákona i pojetí dějinných a vývojových zákonů moderních historicistů. Liší se od nich ale tím, že je nařízen rozumem a prosazován trestem, stejně jako zákon uložený státem. Toto nerozlišování mezi právními zákony či normami na jedné straně a přírodními zákony či pravidelnostmi na straně druhé je charakteristické pro pojetí kmenových tabu: oba druhy zákona jsou považovány za magické, což činí racionální kritiku lidmi stvořených tabu stejně nemyslitelnou jako pokus o vylepšení nejvyšší moudrosti a rozumnosti zákonů či pravidelností světa přírody: „Vše se děje s osudovou nutností“ … „Slunce nepřekročí svou míru, sice je vyhledají sudice, pomocnice Spravedlnosti“ (B 94 / S 58). Avšak Slunce je nejen poslušno zákona; oheň v podobě Slunce a (jak uvidíme) Diova blesku dohlíží na zákon a podle něj vynáší rozsudky: „Slunce je správcem a strážcem období, omezuje, soudí, ohlašuje a vyjevuje změny a roční doby, z nichž vše pochází.“ (B 100 S 57) … „Tento svět, týž pro všechny, nestvořil žádný z bohů ani z lidí; vždy byl, je a bude věčně živým ohněm, rozněcujícím se podle míry a hasnoucím podle míry.“ (B 30 S 57) … „Oheň, jenž přijde, vše rozsoudí a uchvátí.“ (B 66 / S 57)

S historicistickou ideou neúprosného osudu se často spojuje mystický tón. Kritickou analýzu mystiky podám ve svazku II, kap. 24. Zde bych jen rád ukázal úlohu antiracionalismu a mystiky v Hérakleitově filosofii: „Přirozenost se ráda skrývá,“ píše (B 123 / S 53), a „Vládce, jehož je věštírna v Delfách, ani neodhaluje, ani neskrývá, nýbrž naznačuje.“ (B 93 / S 62) Hérakleitovo pohrdání empiričtěji založenými vědci je typické pro ty, kdo přijímají tento postoj: „Mnohoučenost nenaučí rozumnosti; neboť jinak by naučila Hésioda a Pythagoru a také Xenofana…“ (B 40 / S 52) … „Pythagoras, vůdce tlachalů“. (B 81 / S 53) S tímto opovrhováním vědci jde ruku v ruce mystická teorie intuitivního chápání. Hérakleitova teorie rozumu vychází z toho, že v bdělém stavu žijeme ve společném světě. Můžeme navzájem komunikovat, kontrolovat a přezkušovat jeden druhého, a v tom spočívá jistota, že nejsme obětmi klamu. Tato teorie však dostává druhý, symbolický a mystický význam. Je to teorie mystické intuice, která je dána vyvoleným, těm, kdo jsou bdělí, kdo mají schopnost vidět, slyšet a mluvit: „Nemá se jednat a mluvit jako ve spánku“ (B 73 / S 60) … „Bdící mají jeden společný svět, avšak spící se obracejí každý do svého vlastního“ (B 89 / S 51)8 … „Nedovedou ani slyšet, ani mluvit“ (B 19 / S 52) … „Slyší-li nechápaví, jsou jako hluší; platí pro ně úsloví: jsouce zde, nejsou přítomni“ (B 34 S 52) … „Neboť jediné je moudré: znát myšlenku, která všechno skrze všechno řídí“ (B 41 S 52). Svět, jehož zkušenost je společná všem bdícím, je mystickou jednotou všech věcí, kterou lze pochopit jedině rozumem: „Je třeba řídit se společným“ (B 2 S 51) … „Společný všem je rozum“ (B 113 S 51) … „Ze všeho je jedno a z jednoho vše“ (B 10 S 54) … „Jedno, jež jediné je moudré, chce i nechce být zváno Diem“ (B 32 S 62) … „Blesk vládne vesmírem.“ (B 64 / S 57)

Tolik o obecnějších rysech Hérakleitovy filosofie universální změny a skrytého údělu. Z této filosofie pramení teorie hnací síly zodpovědné za všechny změny; teorie, jejíž historicistický ráz je patrný z důrazu na přednost „sociální dynamiky“ oproti „sociální statice“. Hérakleitova dynamika přírody obecně a sociálního života zvláště potvrzuje názor, že jeho filosofii inspirovaly sociální a politické otřesy, jichž byl svědkem. Tvrdí totiž, že svár či boj je dynamickým a tvůrčím principem veškeré změny a zejména všech rozdílů mezi lidmi. A protože je Hérakleitos typickým historicistou, přijímá soud dějin jako morální soud,9 neboť podle něho výsledek boje je vždycky spravedlivý: „Boj je otcem všeho a králem všeho a jedny učinil bohy, druhé lidmi, jedny pány a druhé otroky“ (B 53 / S 54) … „Je třeba vědět, že boj je všem společný a že právo (soudní jednání) je svárem a že vše se děje ve sváru a podle nutnosti.“ (B 80 / S 54)

Avšak jestliže spravedlnost je svárem či bojem, jestliže „sudice“ (bohyně Osudu) jsou zároveň „pomocnicemi Spravedlnosti“, jestliže dějiny, či přesněji úspěch, tj. úspěch v boji, je kritériem zásluh, pak samo měřítko zásluh musí být čímsi nepevným a „plynoucím“. Hérakleitos se s tímto problémem vyrovnává svým relativismem a naukou o totožnosti protikladů. To pramení z jeho teorie změny (která zůstává základem Platónovy a ještě výrazněji Aristotelovy teorie). Měnící se věc musí ztratit jistou vlastnost a nabýt vlastnosti opačné. Není ani tak věcí, jako procesem přechodu z jednoho stavu do stavu opačného, a tím i sjednocením protikladných stavů: „Chladné se otepluje, teplé se ochlazuje, vlhké schne a suché vlhne“ (B 126 / S 55) … „Nemoc činí zdraví příjemným a dobrým“ (B 111 S 56) … „Totéž je živé a mrtvé, bdící a spící, mladé a staré; neboť jedno se mění v druhé a druhé v první“ (B 88 S 55) … „Nechápou, jak neshodné spolu souhlasí: harmonie v protitahu jako u luku a lyry“ (B 51 / S 54) … „Protivné se shoduje a z neshodného je nejkrásnější harmonie“ (B 8 / S 54) … „Cesta nahoru a dolů je jedna a táž“ (B 60 S 57) … „Cesta šroubu, přímá i křivá, je jedna a táž“ (B 59 S 56) … „Bohu je vše krásné, dobré a spravedlivé; lidé však považují jedno za nespravedlivé a druhé za spravedlivé“ (B 102 / S 56) … „Dobro a zlo jsou jedno“ (B 58 / S 56).

Relativismus hodnot (mohli bychom jej dokonce označit za etický relativismus), vyjádřený v předešlém zlomku, nicméně nebrání Hérakleitovi v tom, aby na pozadí své teorie spravedlivého boje a soudu dějin rozvinul kmenovou a romantickou etiku slávy, osudu a nadřazenosti velkého muže, podivně připomínající některé velmi moderní názory: „Bozi i lidé ctí ty, kdo padnou v boji“ (B 24 S 24) … „Větší smrt přinese větší slávu“ (B 25 S 62)12 … „Nejlepší volí jedno nade všechno: věčnou slávu“ (B 29 S 60) … „Jeden je mi za mnoho tisíc, je-li nejlepší.“ (B 49 S 60)

Je překvapivé, kolik v těchto raných zlomcích, pocházejících z doby kolem roku 500 př. Kr., nacházíme myšlenek charakteristických pro moderní historicistické a antidemokratické tendence. Avšak vedle toho, že Hérakleitos byl myslitelem nepřekonané síly a originality a že následkem toho se mnohé jeho myšlenky (prostřednictvím Platónovým) staly součástí hlavní filosofické tradice, lze snad tuto podobnost do jisté míry vysvětlit podobností sociálních podmínek v příslušných obdobích. Zdá se, jako by v dobách velkých sociálních změn vystupovaly do popředí historicistické ideje. Objevily se v době rozpadu řeckého kmenového života stejně jako v době, kdy kmenový život Židů byl otřesen babylónským zajetím.13 Podle mého názoru je téměř nepochybné, že Hérakleitova filosofie je výrazem pocitu ztráty půdy pod nohama; pocitu, který je zřejmě typickou reakcí na rozpad dávných kmenových forem sociálního života. V moderní Evropě historicistické ideje ožily během průmyslové revoluce a zvláště následkem politických revolucí v Americe a ve Francii.14 Nebylo zřejmě pouhou náhodou, že se Hegel, který přejal tolik z Hérakleitova myšlení a předal je všem moderním historicistickým hnutím, stal hlásnou troubou reakce proti Francouzské revoluci.

3 Platónova teorie idejí

I

Platón žil v období válek a politických svárů, které bylo, pokud víme, dokonce ještě neklidnější než to, které sužovalo Hérakleita. V době, kdy vyrůstal, vyústil rozpad kmenového života řeků v jeho rodných Athénách v dočasnou tyranii a později v zavedení demokracie, která se úporně snažila uchránit před jakýmikoli pokusy znovu zavést tyranii nebo oligarchii, tj. nadvládu předních aristokratických rodin.1 Za jeho mládí bojovaly demokratické Athény na život a na smrt se Spartou, vůdčím městským státem Peloponnésu, který si podržel mnohé zákony a zvyky prastaré kmenové aristokracie. Peloponnéská válka trvala s přestávkou dvacet osm let. (V kap. 10, kde budeme podrobněji sledovat její historické pozadí, ukážeme, že tato válka neskončila v r. 404 př. Kr. pádem Athén, jak se někdy uvádí.)2 Platón se během této války narodil, a bylo mu asi dvacet čtyři let, když skončila. Přinesla hrozné epidemie, ve svém posledním roce hladomor, pád athénské obce, občanskou válku a hrůzovládu, obvykle označovanou „vláda třiceti tyranů“; ti byli vedeni dvěma Platónovými strýci, kteří oba přišli o život při neúspěšném pokusu udržet svůj režim proti demokratům. Obnova demokracie a míru nepřinesla Platónovi žádnou úlevu. Jeho milovaný učitel Sókratés, z něhož později učinil hlavní postavu ve většině svých dialogů, byl souzen a popraven. Sám Platón byl zřejmě v nebezpečí a spolu s jinými Sókratovými společníky Athény opustil.

Později, během první návštěvy Sicílie, se Platón zapletl do politických intrik osnovaných na dvoře Dionysia II., syrakúského tyrana, a dokonce i po návratu do Athén a založení Akademie se spolu s některými svými žáky dále aktivně a vposled osudově účastnil spiknutí a revolucí,3 z nichž sestával politický život Syrakús.

Tento stručný přehled politických událostí snad přispěje k vysvětlení, proč v Platónově díle, podobně jako v díle Hérakleitově, nacházíme ohlasy zoufalého utrpení z politické nestability a nejistoty té doby. Podobně jako Hérakleitos pocházel i Platón z královského rodu; přinejmenším podle tradice odvozovala rodina jeho otce svůj původ od Kodra, posledního z kmenových attických králů.4 Platón byl velmi hrdý na rodinu své matky, která – jak vysvětluje v dialozích Charmidés a Timaios – byla spřízněna s rodinou athénského zákonodárce Solóna. Jeho strýcové Kritias a Charmidés, vůdčí postavy mezi třiceti tyrany, rovněž patřili k rodině Platónovy matky. Tato rodinná tradice může budit očekávání, že se Platón bude hluboce zajímat o veřejné záležitosti; a vskutku, většina jeho děl tomu odpovídá. Sám o sobě tvrdí (je-li Sedmý list pravý), že „byl zprvu pln veliké horlivosti pro veřejnou činnost“ (Ep. 325e), že se však dal odradit matoucími zážitky z mládí. „Když jsem se tak na to díval a viděl, jak se všechno všudy o překot řítí, nakonec jsem dostával závrať.“ (Ep. 325e) Z pocitu, že společnost a vlastně „vše“ nestojí, nýbrž plyne, vzešel dle mého přesvědčení základní motiv jak Platónovy, tak Hérakleitovy filosofie. Postulováním zákona historického vývoje shrnul Platón své sociální zkušenosti přesně tak jako jeho historicistický předchůdce. Podle tohoto zákona, který bude důkladněji probrán v následující kapitole, je veškerá sociální změna zkázou, rozkladem či degenerací.

Tento základní historický zákon je podle Platónova názoru součástí kosmického zákona, který platí pro všechny stvořené či zrozené věci. Vše plyne, všechno zrozené je předurčeno k rozkladu. Platón cítil, podobně jako Hérakleitos, že dějiny jsou utvářeny kosmickými silami.

Platón však téměř jistě věřil, že tento zákon degenerace nemá poslední slovo. U Hérakleita jsme našli tendenci líčit zákony vývoje jako zákony cyklické analogicky k zákonu, který určuje cyklický sled ročních období. Podobně můžeme v některých Platónových dílech nalézt myšlenku Velkého roku (jehož délka má snad být 36 tisíc našich let) s obdobím pokroku či vytváření, odpovídajícím jaru a létu, a s obdobím degenerace a rozkladu, odpovídajícím podzimu a zimě. Podle Platónova dialogu Politikos následuje po zlatém věku – věku Kronově, v němž sám Kronos vládne světu a v němž lidé vzcházejí ze země – náš věk, věk Diův, v němž je svět opuštěn bohy a ponechán sám sobě, následkem čehož propadá čím dál horšímu rozkladu. V dialogu Politikos se také objevuje náznak, že po dosažení nejzazšího bodu naprosté zkázy se kormidla kosmické lodi opět ujme bůh a situace se začne zlepšovat.

Není jisté, do jaké míry Platón přikládal váhu příběhu z dialogu Politikos. Jasně říká, že všechno v něm nepovažuje za doslova pravdivé. Na druhou stranu lze stěží pochybovat o tom, že si dějiny lidstva představoval v kosmickém rámci, že svou dobu považoval za věk hluboké zkaženosti – možná té nejhlubší, jaké lze dosáhnout – a že celé předcházející dějinné období bylo podle něho ovládáno tendencí vedoucí ke zkáze, a to jak v historickém, tak kosmickém kontextu. Není jasné, zda Platón také věřil, že tato tendence musí nutně skončit, až bude dosaženo krajní zkaženosti. Zajisté však byl přesvědčen, že s vynaložením lidského, či spíše nadlidského úsilí můžeme osudný historický trend prolomit a proces rozkladu ukončit.

II

Jakkoli jsou paralely mezi Platónem a Hérakleitem veliké, zde jsme narazili na jeden důležitý rozdíl: Platón byl přesvědčen, že zákon historického údělu, zákon rozkladu, lze prolomit mravní vůlí za podpory lidského rozumu.

Není docela jasné, jak je podle Platóna tento názor slučitelný s jeho přesvědčením o zákonu údělu. Z jistých náznaků se však nabízí následující možné vysvětlení.

Platón byl přesvědčen, že zákon degenerace zahrnuje degeneraci mravní. V každém případě politická degenerace spočívá podle něho hlavně v degeneraci mravní (a nedostatečném poznání); mravní degenerace je pak způsobena především degenerací rasovou. Touto cestou se všeobecný kosmický zákon rozkladu prosazuje v oblasti lidských záležitostí.

Je tedy pochopitelné, že velký kosmický zvrat se může časově shodovat se zvratem v oblasti lidských záležitostí – v oblasti mravní a intelektuální – a že nám tudíž může připadat, že byl způsoben mravním a intelektuálním lidským úsilím. Platón mohl věřit, že tak jako se všeobecný zákon rozkladu projevuje v rozkladu mravním, který vede k rozkladu politickému, příchod kosmického zvratu se projeví v příchodu velkého zákonodárce, jehož rozumové schopnosti a mravní vůle dokáží toto období politického rozkladu ukončit. Zdá se být pravděpodobné, že proroctví návratu zlatého věku či Nového milénia je v dialogu Politikos výrazem takové víry ve formě mýtu. Ať je tomu v této věci jakkoli, je jisté, že Platón byl přesvědčen jak o všeobecné historické tendenci k úpadku, tak o možnosti zadržet další úpadek v politické oblasti tím, že zadržíme každou politickou změnu. A to je tudíž cíl, o který Platón usiluje.7 Pokouší se jej dosáhnout vytvořením státu, který se vyhne špatnostem všech ostatních států tím, že nedegeneruje, jelikož se nemění. Stát zbavený zla změny a úpadku je nejlepším, dokonalým státem. Je to stát zlatého věku, v němž nebyla žádná změna. Je to zadržený stát.

III

Vírou v takovýto neměnný ideální stát se Platón radikálně odchyluje od těch zásad historicismu, které nalézáme u Hérakleita. I tento důležitý rozdíl je ale východiskem dalších podobností mezi Platónem a Hérakleitem.

Hérakleitos i přes smělost svého uvažování zřejmě couvl před myšlenkou nahradit kosmos chaosem. řekli jsme, že si nejspíš ztrátu stabilního světa kompenzoval upnutím se na myšlenku, že změnu ovládá neměnný zákon. Tato tendence couvnout před nejzazšími důsledky historicismu je pro mnohé historicisty charakteristická.

U Platóna má tato tendence klíčový význam. (Byl tu pod vlivem Parmenida, velkého Hérakleitova kritika.) Hérakleitos zobecnil svou zkušenost sociální proměny tím, že ji rozšířil na svět „všeho“, a Platón, jak jsem již naznačil, si počínal stejně. Svou víru v dokonalý neměnný stát obdobně rozšířil na oblast „všeho“. Byl přesvědčen, že každému druhu obyčejné, rozkladu podléhající věci odpovídá věc dokonalá, které se rozklad netýká. Tato víra v dokonalé a neměnné věci, obvykle nazývaná teorie idejí,8 se stala ústředním bodem jeho filosofie.

Platónovo přesvědčení, že lze prolomit železný zákon údělu a vyhnout se rozkladu zadržením veškerých změn, ukazuje, že jeho historicistické tendence mají přesné hranice. Podle nekompromisního, plně rozvinutého historicismu člověk nemůže, ať se bude snažit sebevíc, pozměnit zákony historického údělu, a to ani v případě, že je objeví. Takový historicismus tvrdí, že člověk nemůže jednat proti těmto zákonům, neboť všechny jeho plány a činy jsou prostředky, jimiž neúprosné zákony vývoje uskutečňují jeho historický úděl: je to, jako když se Oidipův osud naplnil následkem proroctví a opatření, jež podnikl jeho otec, aby proroctví překazil, a nikoli navzdory jim. Abychom tomuto krajně historicistickému postoji lépe porozuměli a abychom mohli analyzovat opačnou tendenci, obsaženou v Platónově přesvědčení, že osud lze ovlivnit, postavíme proti sobě historicismus, jak jej nalézáme u Platóna, a diametrálně opačný přístup, který je v jeho díle rovněž obsažen a který nazveme postoj sociálního inženýrství.

IV

Sociální inženýr se vůbec neptá na historické tendence nebo na lidský úděl. Věří, že člověk je pánem svého osudu a že v souladu se svými cíli můžeme ovlivnit nebo změnit lidské dějiny, jako jsme již změnili tvář země. Sociální inženýr nevěří, že nám tyto cíle jsou vnuceny historickým prostředím nebo historickými trendy. Je přesvědčen, že jsme si je zvolili, nebo dokonce vytvořili sami, jako tvoříme nové myšlenky, nová umělecká díla, nové domy či nové stroje. V protikladu k historicistovi, který věří, že uvážený politický čin je možný, jen pokud nejprve určíme budoucí chod dějin, sociální inženýr věří, že vědeckým základem politiky by bylo něco zcela odlišného: sestával by z věcných informací nezbytných ke konstrukci či úpravě sociálních institucí v souladu s našimi přáními a cíli. Taková věda by nám musela sdělit, jaké kroky musíme podniknout, jestliže se například chceme vyhnout krizím nebo je přivodit, nebo jestliže chceme, aby bohatství bylo rozděleno rovnoměrněji nebo méně rovnoměrně. Jinými slovy, sociální inženýr považuje za vědecký základ politiky něco jako sociální technologii (jak uvidíme, Platón jej přirovnává k vědeckému základu lékařství), zatímco historicista považuje za základ politiky vědu o nezměnitelných historických tendencích.

Z toho, co jsem řekl o postoji sociálního inženýra, nesmíme vyvozovat, že uvnitř tábora sociálních inženýrů nejsou žádné významné rozdíly. Naopak, rozdíl mezi tím, čemu říkám „dílčí sociální inženýrství“ a „utopické sociální inženýrství“, je jedním z hlavních témat této knihy. (Srv. zvl. kap. 9, kde vysvětluji, proč podporuji první a odmítám druhé.) Zde mi však jde pouze o protiklad mezi historicismem a sociálním inženýrstvím. Tento protiklad snad půjde lépe objasnit, když budeme uvažovat o postojích historicisty a sociálního inženýra k sociálním institucím, tj. věcem jako pojišťovna, policie či vláda, nebo také potravinářský krámek.

Historicista má sklon pohlížet na sociální instituce hlavně z hlediska jejich dějin, tj. jejich původu, jejich vývoje a jejich významu pro přítomnost a budoucnost. Možná bude trvat na tom, že vznikly díky určitému plánu či projektu a sledování určitých cílů, ať lidských, nebo božských; nebo může tvrdit, že nejsou určeny ke službě žádným jasně koncipovaným cílům, nýbrž že jsou bezprostředním výrazem určitých pudů a vášní; může také tvrdit, že kdysi sloužily jako prostředky k určitým cílům, že však tento charakter mezitím ztratily. Naopak sociální inženýr a technik se bude stěží zvláště zajímat o původ institucí nebo o původní záměry jejich zakladatelů (i když není důvod, proč by neměl uznat, že „pouze menšina společenských institucí je vědomě navrhována, zatímco obrovská většina prostě ,vyrostlaʻ jakožto nezáměrný výsledek lidské činnosti“). Svůj problém bude spíše formulovat takto: máme-li takové a takové cíle, je tato instituce vzhledem k nim vhodně rozvržena a zorganizována? Jako příklad si můžeme vzít pojišťovnu: sociální inženýr nebo technik si nebudou příliš lámat hlavu s otázkou, zda pojišťovnictví vzniklo jako výdělečná činnost nebo zda jeho historickým posláním je sloužit obecnému blahu. Může však přijít s kritikou určitých pojišťovacích institucí a ukázat, jak by mohly zvýšit své zisky nebo – což je docela jiná věc – jak by se mohly stát přínosnějšími pro veřejnost, a může navrhnout, jak by tomu či onomu cíli mohly účinněji sloužit. Za další příklad sociální instituce si můžeme vzít policii. Někteří historicisté ji mohou označit za nástroj na ochranu svobody a bezpečnosti, jiní za nástroj třídní nadvlády a útlaku. Sociální inženýr či technik by naopak mohl navrhnout opatření, která by z ní učinila vhodný nástroj k ochraně svobody a bezpečnosti, a mohl by také navrhnout, jak z ní učinit mocnou zbraň třídní nadvlády. (Ve své roli občana sledujícího určité cíle, o něž mu jde, by sociální inženýr mohl požadovat přijetí těchto cílů a přiměřených opatření. Jakožto technik by však pečlivě rozlišoval mezi otázkami cílů a jejich volby a otázkami ohledně faktů, tj. sociálních následků kteréhokoli opatření, jež by se dalo provést.)

Obecněji můžeme říci, že inženýr či technik přistupuje k institucím racionálně jako k prostředkům, sloužícím určitým cílům, a že je jakožto technik posuzuje výhradně podle jejich vhodnosti, účinnosti, jednoduchosti atd. Historicista by se na druhé straně spíše pokusil najít původ a úděl těchto institucí, aby odhadl „pravou roli“, kterou hrají v dějinném vývoji, například by je hodnotil jako důsledek „Boží vůle“, „vůle osudu“ nebo jako „službu důležitým historickým trendům“ atd. Toto vše neznamená, že sociální inženýr nebo technik bude nucen tvrdit, že instituce jsou prostředky k dosažení cílů; může si být právě tak dobře vědom toho, že v mnoha důležitých ohledech se značně liší od mechanických nástrojů či strojů. Například nebude zapomínat, že „se vyvíjejí“ způsobem, který se podobá růstu organismů (i když rozhodně není stejný), a že tato skutečnost má pro sociální inženýrství velký význam. Není nucen přijímat „instrumentalistickou“ filosofii sociálních institucí. (Nikdo by neřekl, že pomeranč je nástrojem či prostředkem k dosažení cíle: avšak často pohlížíme na pomeranče jako na prostředky k dosažení cílů, např. když je chceme jíst, nebo se snad živit jejich prodejem.)

Tyto dva postoje, historicismus a sociální inženýrství, se občas vyskytují v charakteristických spojeních. Nejstarším a pravděpodobně nejvlivnějším příkladem takového spojení je sociální a politická filosofie Platónova. Spojuje některé dosti nápadné a v popředí stojící technologické rysy s pozadím, jemuž vévodí složitá expozice typicky historicistických rysů. Taková kombinace je příznačná pro celou řadu sociálních a politických filosofů, kteří vytvářejí to, co bylo později označeno za utopické systémy. Všechny tyto systémy doporučují nějaký typ sociálního inženýrství, neboť k dosažení svých cílů vyžadují přijetí určitých institucionálních prostředků, i když ne vždy zcela realistických. Když však začneme uvažovat o těchto cílech, často zjišťujeme, že jsou určeny historicismem. Zvláště Platónovy politické cíle závisejí do značné míry na jeho historicistických teoriích. Za prvé chce Platón uniknout uniknout hérakleitovskému toku, který se projevuje v sociální revoluci a dějinném rozkladu. Za druhé věří, že toho lze dosáhnout vytvořením státu, který by byl tak dokonalý, že by se nepodílel na všeobecném směřování historického vývoje. Za třetí je přesvědčen, že model či originál jeho dokonalého státu lze nalézt ve vzdálené minulosti, ve zlatém věku, který byl na úsvitu dějin, neboť jestliže se svět v čase rozkládá, pak nutně nalézáme tím větší dokonalost, čím dále jdeme do minulosti. Dokonalý stát je jakýmsi prvním předkem, praotcem pozdějších států, a ty jsou takříkajíc degenerovanými potomky tohoto dokonalého, nejlepšího či „ideálního“ státu, který není pouhým výtvorem fantasie, snem či myšlenkou, nýbrž vzhledem ke své stabilitě je reálnější než všechny rozkládající se společnosti, které jsou v pohybu a které mohou každým okamžikem zaniknout.

Tak dokonce i Platónův politický cíl, nejlepší stát, do značné míry závisí na jeho historicismu; a co platí o jeho filosofii státu, to lze rozšířit, jak už bylo naznačeno, na jeho obecnou filosofii „všeho“, na jeho teorii idejí.

V

Plynoucí, degenerované a rozkládající se věci (podobně jako stát) jsou potomky, takříkajíc dětmi dokonalých věcí. A tak jako děti jsou kopiemi svých původních praotců. Otcem či originálem plynoucí věci je to, co Platón nazývá její „formou“, „vzorem“ nebo „ideou“. Jak již bylo řečeno, je třeba zdůraznit, že idea není žádnou „myšlenkou“; není představou ani snem, nýbrž reálnou věcí. Je ve skutečnosti reálnější než všechny běžné věci, které se mění a které jsou i přes svou zdánlivou pevnost předurčeny k rozkladu; neboť idea je něčím, co je dokonalé a co nepodléhá zkáze.

Nesmíme si myslet, že ideje existují, tak jako pomíjivé věci, v prostoru a čase. Jsou mimo prostor a čas (protože jsou věčné). Jsou však s prostorem a časem ve styku, neboť vzhledem k tomu, že jsou praotci či modely vytvářených věcí, které se v prostoru a čase vyvíjejí a rozpadají, musely být ve styku s prostorem na počátku času. Protože s námi nejsou v našem prostoru a čase, nemohou být vnímány smysly jako obyčejné měnící se věci, s nimiž naše smysly interagují a které proto nazýváme „smyslovými věcmi“. Tyto smyslové věci, kopie či děti téhož vzoru či originálu, připomínají nejenom tento originál, svoji ideu, ale také se vzájemně podobají jako děti v téže rodině; a podobně jako se děti jmenují po otci, smyslové věci jsou pojmenovány podle svých forem či idejí: Aristotelés napsal, že „jsou všechny nazvány po nich“ (Met. 987b8).

Jako dítě, které může vidět ve svém otci ideál, jedinečný vzor, božské zosobnění svých vlastních tužeb; ztělesnění dokonalosti, moudrosti, vyrovnanosti, slávy a ctnosti; sílu, která dítě stvořila ještě před počátkem jeho světa a která je teď uchovává a podepírá a díky níž vlastně existuje: tak pohlíží Platón na ideje. Platónská idea je originálem a původem věci; je důvodem její existence – stabilním, podpůrným principem, díky němuž existuje. Je její výtečností, ideálem, dokonalostí.

Srovnání ideje třídy smyslových věcí a otce rodiny dětí rozvinul Platón v Timaiovi, v jednom ze svých posledních dialogů, který se v mnohém shoduje s jeho ranějšími spisy a zároveň na ně vrhá pozoruhodné světlo. V Timaiovi však Platón překračuje své dřívější učení, když znázorňuje styk ideje se světem prostoru a času tak, že doplní své podobenství. Popisuje abstraktní „prostor“, v němž se pohybují smyslové věci (původně prostor či mezera mezi nebem a zemí), jako nádobu, kterou přirovnává k matce věcí, v níž na počátku času vznikají smyslové věci otiskováním samotných forem do čistého prostoru, čímž dávají potomku svůj tvar. „Nyní tedy musíme rozeznávat,“ píše Platón, „tři druhy: to, co vzniká, to, v čem vzniká, a to, co je vznikajícímu vzorem. Podle toho sluší se přirovnat přijímající druh k matce, vzor k otci, a co z nich vzniká k dítěti…“ (Tim. 50c–d). Dále Platón nejprve podrobněji popisuje vzory – otce, neměnné formy či ideje: „… první je forma trvající v neměnném stavu, bez vzniku a bez zkázy… neviditelná a vůbec smyslům nepřístupná, postižitelná výlučně rozumovým zkoumáním…“ (Tim. 51e-52a). Ke každé z těchto forem či idejí patří její potomek, rod smyslových věcí: „druhé pak má s formou společné jméno i podobu, je smysly vnímatelné, vzniklo, stále se mění, na jednom místě vzniká a hned zase odtamtud mizí, chápáno je představou na základě počitku…“ (Tim. 52a) A abstraktní prostor, přirovnávaný k matce, je popsán takto: „… na třetím místě pak je prostor, věčný a nezničitelný, který dává místo všemu stvořenému…“ (Tim. 52a)

K porozumění Platónově teorii idejí může přispět, když ji porovnáme s určitými rysy řeckého náboženství. Podobně jako u mnoha primitivních náboženství nebyli přinejmenším někteří řečtí bohové ničím jiným než idealizovaými kmenovými praotci a hrdiny – zosobněním „ctnosti“ či „dokonalosti“ kmene. Ve shodě s tím určité kmeny a rodiny připisovaly svůj původ některému z bohů. (Platónova rodina prý odvozovala svůj původ od boha Poseidóna.) Postačí uvážit, že tito bohové jsou nesmrtelní čili věční a také dokonalí nebo skoro dokonalí, zatímco obyčejní lidé jsou zapleteni do plynutí všech věcí a podléhají rozkladu (který je vskutku konečným osudem každého lidského jedince), abychom si povšimli, že tito bohové mají k obyčejným lidem stejný vztah jako Platónovy ideje ke smyslovým věcem, které jsou jejich kopiemi (nebo jako dokonalý stát k různým dnes existujícím státům). Mezi řeckou mytologií a Platónovou teorií idejí je však důležitý rozdíl. Zatímco řekové uctívali mnohé bohy jakožto předky různých kmenů či rodin, teorie idejí vyžaduje, aby existovala pouze jedna idea člověka;jedním z ústředních bodů teorie idejí totiž je, že pro každý „rod“ nebo „druh“ věcí existuje pouze jedna idea. Jedinečnost ideje, která odpovídá jedinečnosti praotce, je nutnou složkou teorie, má-li splnit jednu ze svých nejdůležitějších funkcí, totiž vysvětlit podobnost smyslových věcí tvrzením, že podobné věci jsou kopiemi či otisky jedné ideje. Kdyby tedy existovaly dvě stejné či podobné ideje, jejich podobnost by nás nutila předpokládat, že jsou obě kopiemi třetího originálu, který by se tak jevil jako jediná pravá a jedinečná idea. Anebo, jak to Platón říká v Timaiovi: „… pak by se správně muselo říci, že svět byl učiněn ne podle oněch dvou, nýbrž podle oné třetí, která je jim nadřazena.“ (Tim. 31a) V Ústavě, která je starší než Timaios, Platón svoji myšlenku vysvětlil ještě jasněji, když užil za příklad „samu jedinou lavici“, tj. ideu lavice: „Bůh… udělal takto jen onu samu jedinou lavici, to, co jest lavice, avšak dvé takových lavic nebo více ani nebylo vytvořeno od boha ani nebude … Protože… kdyby udělal třeba jenom dvě, hned zase by se objevila jedna, jejíž ideu by měly obě první, a ta by byla to, co jest lavice, nikoli ty dvě.“ (Resp. 597c)

Tento argument ukazuje, že ideje poskytují Platónovi nejenom původ či počátek všeho dění v prostoru a čase (obzvláště počátek lidských dějin), nýbrž i vysvětlení podobností mezi smyslovými věcmi stejného druhu. Jsou-li si věci podobné díky nějaké společně sdílené zdatnosti či vlastnosti, jako například bělosti, tvrdosti či dobrotě, pak tato zdatnost či vlastnost musí být v nich všech totožná, jinak by je nečinila podobnými. Podle Platóna mají všechny účast v jedné ideji bělosti, jsou-li bílé, nebo tvrdosti, jsou-li tvrdé. Mají účast v tom smyslu, v jakém děti mají účast na majetku a darech svého otce; právě jako množství reprodukcí leptu, které jsou všechny otisky jedné a téže desky, a tudíž jsou si podobné, může mít účast na kráse originálu.

To, že tato teorie byla vytvořena k vysvětlení podobností smyslových věcí, na první pohled nijak nesouvisí s historicismem. Avšak taková souvislost existuje, a jak říká Aristotelés, právě ona vedla Platóna k rozvinutí teorie idejí. Pokusím se takové rozvinutí načrtnout a použiji přitom Aristotelových úvah spolu s některými náznaky v Platónových vlastních spisech.

Jestliže všechny věci neustále plynou, pak je nemožné o nich říci cokoli určitého. Nemůžeme o nich mít žádně skutečné poznání, nanejvýš vágní a nespolehlivé „mínění“. Toto, jak víme z Platóna a Aristotela,21 dělalo starosti mnoha myslitelům po Hérakleitovi. Podle Parmenida, jednoho z Platónových předchůdců, který ho značně ovlivnil, by čisté rozumové poznání, v protikladu ke klamnému zkušenostnímu mínění, mohlo mít za svůj předmět jenom takový svět, který se nemění, a čisté rozumové poznání podle Parmenida takovýto svět vskutku odhaluje. Avšak neproměnná a nediferencovaná skutečnost, o níž si Parmenidés myslel, že ji objevil za světem pomíjivých věcí, neměla vůbec žádný vztah k tomuto světu, v němž žijeme a umíráme. Proto jej vůbec nedokázala vysvětlit.

S tím se Platón nemohl spokojit. Jakkoli se mu tento empirický svět plynutí nelíbil a jakkoli jím opovrhoval, vposled o něj měl hluboký zájem. Chtěl odhalit tajemství jeho rozkladu, jeho násilných proměn a jeho neštěstí. Doufal, že odhalí cestu k jeho záchraně. Hluboce na něho zapůsobila Parmenidova nauka o neměnném, skutečném, pevném a dokonalém světě, nacházejícím se za tímto přízračným světem, v němž trpěl; avšak tato teorie neřešila jeho problémy, dokud se nijak netýkala smyslového světa. Platón hledal vědění, nikoli mínění; hledal čisté racionální poznání světa, který se nemění, avšak současně i takové vědění, které by se dalo užít ke zkoumání našeho měnícího se světa a obzvláště naší měnící se společnosti; politických změn s jejich podivnými historickými zákony. Platón chtěl objevit tajemství královského vědění o politickém, umění vládnout lidem.

Avšak exaktní věda o politice se zdála být nemožná stejně jako jakékoli přesné poznání plynoucího světa; v oblasti politiky žádné nehybné předměty nebyly. Jak lze diskutovat o jakýchkoli politických otázkách, když se význam slov jako „vláda“, „stát“ nebo „obec“ mění s každou novou fází historického vývoje? Politická teorie musela Platónovi v jeho hérakleitovském období připadat stejně nepostižitelná, proměnlivá a nezměřitelná jako politická praxe.

V této situaci dostal Platón, jak říká Aristotelés, mimořádně důležitý pokyn od Sókrata. Sókratés se zabýval etickými záležitostmi: byl etickým reformátorem, moralistou, který káral všechny lidi kolem, nutil je k zamyšlení, k vysvětlování a objasňování principů jejich jednání. Vyptával se jich a jejich odpověďmi se nedal snadno uspokojit. Typická odpověď, kterou dostával – že jednáme tak a tak, protože takto jednat je „moudré“ nebo snad „užitečné“, „spravedlivé“ či „zbožné“ atd. –, ho pouze podněcovala k tomu, aby se tázal dál, co je moudrost, užitečnost, spravedlnost nebo zbožnost. Jinými slovy, vedlo ho to ke zkoumání „zdatnosti“ té které věci. Tak například zkoumal moudrost, která se projevovala v různých řemeslech a povoláních, aby zjistil, co mají všechny ty různé a měnící se „moudré“ způsoby jednání společného, a tak zjistil, co moudrost doopravdy je, co slovo „moudrost“ doopravdy znamená, nebo (užijeme-li Aristotelovy formulace) našel její bytnost čili esenci. „Sókratés,“ říká Aristotelés, „s dobrým důvodem hledal esenci“ (Met. 1078b23), tj. zdatnost či důvod věci, a hledal také neměnné či esenciální významy pojmů. „První, kdo se v této souvislosti zabýval problematikou obecného vymezení či definice, byl Sókratés.“ (Met. 1078b19)

Tyto Sókratovy pokusy zkoumat etické výrazy jako „spravedlnost“, „skromnost“ či „zbožnost“ byly oprávněně přirovnány k moderním diskusím o svobodě (např. u Milla)24 nebo o autoritě a o jednotlivci a společnosti (např. u Catlina). Nemusíme rovnou soudit, že když Sókratés hledal neměnný či esenciální význam takovýchto pojmů, je i personifikoval nebo je i chápal jako věc. Přinejmenším Aristotelův referát naznačuje, že tak nečinil a že to byl Platón, kdo rozvinul Sókratovu metodu hledání významu či esence v metodu určování pravé přirozenosti, ideje věcí. Platón zachoval „učení Hérakleitovo, podle něhož všechno smyslové je v stálém toku… [a tak o tom] není vědění“ (Met. 1078b14), v Sókratově metodě však nalezl východisko z těchto obtíží. Ačkoli „není možné poznání a definice žádné smyslové věci, neboť ty jsou v stálém toku“ (1078b17), mohly by se definice a pravé poznání týkat věcí jiného druhu – může jít o poznání esencí smyslových věcí. „A tak, má-li o něčem být vědění a rozumové poznání, musí mimo smyslovou oblast být nějaké jiné, neproměnné útvary,“ (1078b17) říká Aristotelés, a o Platónovi referuje, že „… věci onoho jiného druhu nazval idejemi a mínil, že věci smyslové oblasti jsou mimo ně a že všechny mají jméno od nich. Neboť množství věcí soujmenných s idejemi má prý jsoucnost tím, že má v nich účast.“ (Met. 987b7)

Toto Aristotelovo líčení do značné míry odpovídá Platónovým vlastním argumentům, předloženým v Timaiovi, a ukazuje, že Platónovým základním problémem bylo najít vědeckou metodu zacházení se smyslovými věcmi. Chtěl získat čisté racionální vědění, a nikoli pouhé mínění, a protože nebylo možno dojít k čistému vědění u smyslových věcí, chtěl, jak už bylo řečeno, získat alespoň takové čisté vědění, které by bylo nějak vztaženo ke smyslovým věcem a platilo o nich. Poznání idejí tento požadavek splňovalo, neboť idea má vztah ke smyslovým věcem jako otec k nezletilým dětem. Idea je odpovědným zástupcem smyslových věcí, a proto se na ni můžeme obracet s důležitými otázkami týkajícími se plynoucího světa.

Podle naší analýzy má teorie idejí v Platónově filosofii přinejmenším tři odlišné funkce. (1) Je nejdůležitějším metodickým nástrojem, neboť umožňuje nejen čisté vědecké poznání, ale také poznání, které lze aplikovat na svět měnících se věcí, o nichž nemůžeme bezprostředně získat žádné vědění, nýbrž jenom mínění. Tak je možno zkoumat problémy měnící se společnosti a vybudovat politickou vědu. (2) Poskytuje klíč k naléhavě potřebné teorii změny a teorii rozkladu, k teorii plození a degenerace, a zejména klíč k dějinám. (3) V sociální sféře otevírá cestu k jistému druhu sociálního inženýrství a umožňuje vytvoření nástrojů k zadržení společenské změny, neboť navrhuje vytvoření „nejlepšího státu“, který se ideji státu podobá tak blízce, že se nemůže rozložit.

Problémem (2), teorií změny a dějin, se budou zabývat následující dvě kapitoly (4 a 5), v nichž je probírána Platónova deskriptivní sociologie, tj. popis a výklad měnící se společnosti, v níž žil. Problémem (3), zadržením sociální změny, se budeme zabývat v kapitolách 6–9, pojednávajících o Platónově politickém programu. Problém (1), týkající se Platónovy metodologie, byl stručně probrán v této kapitole na základě Aristotelova vylíčení dějin Platónovy teorie. K této diskusi bych rád připojil ještě několik poznámek.

VI

Výrazem metodologický esencialismus chci charakterizovat názor zastávaný Platónem a mnoha jeho následovníky, že úkolem čistého poznání či „vědy“ je odhalit pravou přirozenost věcí, tj. jejich skrytou bytnost neboli esenci. U Platóna nabývá osobité podoby, podle níž esence smyslových věcí má být nalezena v jiných a reálnějších věcech, v jejich praotcích čili idejích. Mnozí z pozdějších metodologických esencialistů, například Aristotelés, ho v tom vůbec nenásledovali, avšak všichni se s ním shodovali v tom, že úkol čistého poznání spatřovali v objevování skryté přirozenosti či formy či esence věcí. Všichni tito metodologičtí esencialisté se také s Platónem shodovali v tvrzení, že tyto esence lze objevit a diferencovat pomocí racionální intuice, že každá esence má své vlastní jméno, podle něhož se nazývají smyslové věci, a že tyto esence lze popsat slovy. Popis esence nějaké věci všichni nazývají „definice“. Podle metodologického esencialismu mohou být tři způsoby poznání věci: „Míním tím, že můžeme znát její neměnnou skutečnost čili esenci, můžeme znát výměr čili definici esence, a můžeme znát její jméno. V souladu s tím jsou o každé věci možné dvě otázky… Jednou člověk uvede jméno a požaduje výměr, jindy uvede samotný výměr a táže se zase po jménu.“ (Leg. 895d–e) Jako příklad této metody Platón užívá esenci „sudé“: „u čísla je někdy možno dělení na dvě stejné části. Je-li takto dělitelné, číslo se nazývá ,sudéʻ a definice jména ,sudéʻ je ,číslo dělitelné na dvě stejné částiʻ… A když je dáno jméno a jsme tázáni na definici, nebo když je dána definice a jsme tázání na jméno, hovoříme v obou případech o téže esenci, ať už říkáme ,sudéʻ nebo ,číslo dělitelné na dvě stejné částiʻ.“ (Leg. 895e) Po tomto příkladu Platón přechází k použití této metody k „důkazu“ pravé povahy duše, o němž ještě bude řeč později.

Metodologický esencialismus, tj. teorii, podle níž cílem vědy je odhalovat esence a popisovat je pomocí definicí, lépe pochopíme, srovnáme-li jej s jeho protikladem, metodologickým nominalismem. Místo snahy zjistit, co věc skutečně je, a definovat její pravou přirozenost, chce metodologický nominalismus popsat, jak se věc za různých okolností chová, a zvláště zda se v jejím chování projevují nějaké pravidelnosti. Jinými slovy, metodologický nominalismus spatřuje cíl vědy v popisu věcí a událostí naší zkušenosti a ve „vysvětlení“ těchto událostí, tj. jejich popisu pomocí universálních zákonů.28 V našem jazyce, a zvláště v těch jeho pravidlech, která odlišují správně sestavené věty a vyvození od pouhého nakupení slov, spatřuje skvělý nástroj vědeckého popisu;29 slova považuje spíše za podřízené nástroje k tomuto úkolu než za jména esencí. Metodologický nominalista si nikdy nebude myslet, že otázky jako „ Co je energie?“ nebo „ Co je pohyb?“ nebo „ Co je atom?“ jsou ve fyzice důležité; za důležité bude naopak považovat otázky typu „Jak lze využít sluneční energii?“, „Jak se planeta pohybuje?“ nebo „Za jakých okolností vyzařuje atom světlo?“ A těm filosofům, kteří mu říkají, že před odpovědí na otázku „co je…?“ nemůže očekávat, že najde přesnou odpověď na kteroukoli z otázek „jak…?“, odpoví – pokud jim vůbec odpoví – poukazem na to, že dává zdaleka přednost onomu skromnějšímu stupni přesnosti dosažitelnému jeho metodami před pompézním zmatkem, kterého svými metodami dosahují oni.

Jak naznačuje náš příklad, v přírodních vědách je dnes dosti široce přijímán metodologický nominalismus. Na druhé straně problémy sociálních věd jsou dosud většinou zkoumány pomocí esencialistických metod. To je podle mého názoru jednou z hlavních příčin jejich zaostalosti. Avšak mnozí, kteří si této situace povšimli,30 ji posuzují odlišně. Věří, že tento rozdíl v metodě je nutný a že odráží „esenciální“ rozdíl mezi „přirozenostmi“ těchto dvou oblastí výzkumu.

Obvykle bývají na podporu tohoto názoru uváděny argumenty, které zdůrazňují roli změny ve společnosti a nepostrádají ani další rysy historicismu. Podle takové typické argumentace se fyzik zabývá předměty, jako je energie nebo atomy, které si přes všechny změny podržují určitou totožnost. Může popsat změny, které nastávají v těchto poměrně neměnných entitách, a nemusí konstruovat či odhalovat esence, ideje nebo jiné neměnné entity, aby získal něco stálého, o čem lze vynášet trvale platné soudy. Sociální vědec je ale ve velmi odlišném postavení. Celá jeho oblast zájmu se proměňuje. V sociální sféře, kde je vše podrobeno historickému plynutí, nejsou žádné stálé entity. Jak můžeme například studovat vládu? Jak bychom ji mohli identifikovat v rozmanitosti vládních institucí, které nacházíme v různých státech v různých historických obdobích, aniž bychom vycházeli z toho, že mají esenciálně něco společného? Určitou instituci nazveme vládou tehdy, když si budeme myslet, že je esenciálně vládou, tj. že je ve shodě s naší intuicí o tom, co to je vláda, intuicí, kterou lze formulovat pomocí definice. Totéž má platit pro jiné sociologické entity, jako je „civilizace“. Musíme uchopit jejich esenci, uzavírá historicistická argumentace, a předložit ji v podobě definice.

Myslím, že tyto moderní argumenty se velmi podobají těm, o kterých jsme referovali výše a které podle Aristotela vedly Platóna k jeho učení o idejích. Jediný rozdíl spočívá v tom, že Platón (který nepřijal atomovou teorii a nevěděl nic o energii) aplikoval svoje učení i na oblast fyziky a tím i na svět jako celek. Vidíme tu, že v sociálních vědách může být diskuse o Platónových metodách aktuální ještě dnes.

Než přejdeme k Platónově sociologii a k tomu, jak v ní využil svého metodologického esencialismu, rád bych jasně prohlásil, že se ve svém pojednání o Platónovi omezím na jeho historicismus a na jeho „nejlepší stát“. Musím tedy čtenáře varovat, aby neočekával výklad celé Platónovy filosofie nebo něco, co by mohlo být označeno za „vyvážené a nestranné“ posouzení platonismu. Můj postoj k historicismu je upřímně nepřátelský následkem mého přesvědčení, že historicismus je nejen nesmysl, ale také nebezpečný. Můj přehled historicistických rysů platonismu je tedy výrazně polemický. I když na Platónově filosofii mnohé obdivuji, a to zdaleka ne pouze ty partie, které považuji za sókratovské, není zde mým úkolem připojit další k nesčetným holdům jeho géniu. Jde mi spíše o zničení toho, co je podle mého názoru v jeho filosofii zhoubné. Proto se pokusím o analýzu a kritiku totalitární tendence Platónovy politické filosofie.

 

 

Obsah

Předmluva k prvnímu vydání . . . 9

Předmluva ke druhému vydání . . . 10

Poděkování . . . 12

 

OTEVŘENÁ SPOLEČNOST A JEJÍ NEPŘÁTELÉ

Úvod . . . 13

 

Svazek I

Platónovo zaříkávání

 

Mýtus původu a údělu . . . 21

1. Historicismus a mýtus údělu . . . 21

2. Hérakleitos . . . 24

3. Platónova teorie idejí . . . 31

 

Platónova deskriptivní sociologie . . . 46

4. Změna a klid . . . 46

5. Přirozenost a konvence . . . 67

 

Platónův politický program . . . 94

6. Totalitární spravedlnost . . . 94

7. Princip vůdcovství . . . 127

8. Filosof-král . . . 144

9. Estetismus, perfekcionismus, utopismus . . . 162

 

Pozadí Platónova útoku . . . 173

10. Otevřená společnost a její nepřátelé . . . 173

 

Poznámky . . . 205

 

Dodatky . . . 343

I. Platón a geometrie (1957) . . . 343

II. Datace dialogu Theaitétos (1961) . . . 345

III. Odpověď jednomu kritikovi (1961) . . . 347

IV (1965) . . . 367

 

Seznam zkratek . . . 368

Seznam literatury . . . 370

Rejstřík citací z Platóna . . . 373

Jmenný rejstřík . . . 375

Věcný rejstřík . . . 381

Ediční poznámka . . . 391