Svědkové budoucího času : Pierre Bouretz

Úvod

Dvacáté století bylo stíháno přízraky nesčetných mrtvých, pokryto stínem o to temnějším, nebo se rozestíral nad světem zaslíbeným světlu rozumu a plným snů, které dějiny rozbily na kusy a učinily z této epochy hřbitov budoucnosti. Na jejím počátku si válka – vedená stále ještě klasickými prostředky, avšak nevídaného dosahu – vyžádala mobilizaci celých společností a uchvátila pro sebe technické prostředky původně určené pro jiné cíle. Známé formy útisku se tu objevují dohnány do extrému, vynořují se bezpříkladné formy nadvlády a hrůza o mnoha tvářích. V polovině století pak nadchází, co si nikdo nedokázal představit: muži, ženy a děti jsou zmasakrovány čistě pro vlastní původ, mrtvoly se kupí bez pohřbu, miliony lidských bytostí mizí v oblaku kouře. V průběhu pouhých dvou staletí se západní lidstvo nechalo přesvědčit, že ví, jak se vyrvat stisku temné minulosti, naplnit přítomnost snadno dosažitelnými obrazy štěstí a nastínit budoucnost bez jediného mráčku. Ještě včera strach před nebesy držel člověka v područí, spoutával jeho schopnosti poznání, omezoval jeho plány a blaženost zaháněl na onen svět. Dnes může rozum vyhlásit svou svrchovanost, dějiny přivést ke konci svůj triumfální pochod a věda oběma zajistit spolehlivost a jistotu pravdy. Zítra se narýsované naděje zhmotní, ztracený čas bude vykoupen a navršené přísliby se vyplní. Dvacáté století sotva skončilo a porozumět mu je asi stále obtížné. Má-li událost, která je charakterizuje nejhlouběji, získat v povědomí náležité místo, vyžaduje to víc než jen jednu dvě generace. Je tu příliš mnoho zmaru, který již nelze napravit. Dokonce sama představa lepšího světa vystřízlivěla ze svého nadšení a je spoutána zkušeností nejhoršího.

Představíme tu několik myslitelů. Narodili se mezi lety 1842–1905, zemřeli v rozmezí let 1918–1995, a jejich životy tak procházejí celým 20. stoletím. Každý ostře vnímal svou dobu. Uvědomovali si, co znamená sekularizace světa: z hlediska vědy je Bůh vyloučen z vesmíru a zahnán za hradby obce, je hostem, který zůstává v předsálí. I nejpronikavější kritikové filosofického novověku a moderny tak činili jakožto příslušníci nové doby, tj. kritickým uplatněním rozumu. Žádný z obhájců „návratu“ nezašel až k tezi, že je nutno obnovit židovský zákon v jeho někdejší plné autoritě. Zastánci mystické tradice, která padla za oběť racionalismu, neprobouzeli dlouho potlačované emoce proto, aby propadli zasněné extázi, nýbrž ve snaze předvést, že představy, z nichž tyto city pramení, mohou i dnes přispět k objasnění židovské existence. Ani jeden však v plné míře nepřijal nároky sekularizace, tedy názor, že člověk má vášnivě náležet tomuto světu, že veškerá transcendence patří pryč a horizont toho, co se vymyká dějinám, nutno smazat. Jejich zdráhání, které kolísá mezi skepsí a vzpourou, nepochybně z valné části pochází z židovské zkušenosti, z historického vědomí formovaného vyhnanstvím, rozprášením a útiskem, z času, jehož řád odpradávna vymezuje reaktualizace minulosti a očekávání budoucnosti, z nespokojenosti nad nuceným pobytem vprostřed národů. Zároveň ale souvisí s paradoxní situací německého judaismu, který dosáhl zrovnoprávnění později než jiné obce, doléhaly na něj otázky, které jinde platily za vyřešené, a díky tomu také kriticky pohlížel na vše, co je zdánlivě jasné a dané. A konečně se odvíjí z nedůvěry vůči nejnovějšímu filosofickému programu, jak ho přijímá německý idealismus ve chvíli soumraku, která ohlašuje stržení kouzelného hávu světa, stanovuje jeho cenu a prohlašuje, že je ochotna ji splatit.

Podmínky, v nichž probíhala sekularizace německého judaismu, nemají jinde obdoby. Judaismus na druhém břehu Rýna již pokročil příliš daleko po cestě asimilace, judaismus Východu zůstává blízký víře ghetta. Německé židovství tak stojí na pomezí života, který se odehrává jakoby v nijak nezměněném rámci tradice, a života definitivně smířeného s tím, že jednotlivé se musí rozplynout v obecném. Ocitá se tím uprostřed proudu dějin? Pokolení otců, jak je ztělesňuje Hermann Cohen, působí dojmem, že přijalo francouzský model politické integrace – sice s náležitými korekcemi, jak je vyžaduje kantovský kosmopolitismus, nicméně brzy též s pečetí válečné loajality národu. Nesmíme však zapomínat, jak specifická je ona logika obrody, která nepostupuje drahou formální rovnoprávnosti, ale především cestami kultury, ustavením ideálu sebevýchovy, jak jej vyjadřuje pojem Bildung, který v 19. století získal takřka status náhražkového náboženství.

Právě na zamýšlené soužití či symbiózu, jak ji tento model načrtává, se zaměřuje rebelie synů. Deníky, které si Gershom Scholem vede během dospívání, a vlastní životopis, který píše na sklonku života, nám dovolují pochopit onu směs nepřátelství vůči měšťácké společnosti, touhy osvojit si rozdrolené dědictví dějin, které ztratily paměť, a vůle ke svéprávnosti, jak je charakteristická pro generaci sionistů, která začne na Evropu pohlížet jako na nový Egypt.

Niterné city, z nichž se utváří dějinné vědomí, postihuje Franz Kafka nejen ve známém dopise otci, ale ještě přesněji na jedné stránce z deníku. Právě vyslechl modlitbu, která uzavírá hostinu po obřízce, přičemž bylo jasné, že kromě dvou pradědů jí nikdo nerozumí. Dodává: „viděl jsem před sebou západoevropské židovstvo v zřetelném a nedozírném přechodu a jak si o ně ti nejdřív postižení nedělají žádné starosti, nýbrž jako správní lidé přechodné doby nesou to, co na ně bylo naloženo.“2  Zápis je datován 24. prosince 1911. Při četbě Scholemovy autobiografie zjistíme, že téhož dne se mladý sionista naposledy zúčastnil rodinného rituálu vánoc, který se jeho očím jevil jako demonstrace oportunismu, a téhož večera odešel z domu.3 Rozbuškou byl údajně Herzlův portrét, který rodiče ironicky postavili pod stromeček. Kafku pohled na „lidi mezi dobou a dobou“ přiměl k zamyšlení nad formami zbožnosti, které dospěly ke svému konci a mají již jen „čistě historický charakter“. Mladý Scholem v tento den nastoupil cestu, která ho dovedla z Berlína do Jeruzaléma. Druhý při úvaze o vlastní volbě si o několik let později zapsal: „Na rozdíl od sionistů jsem se náležitě nechopil poslední třásně židovského modlitebního šátku, který odlétá pryč.“4 Kafkova podobenství se brzy stanou předmětem interpretačního sporu mezi Scholemem a Benjaminem ohledně postavení zákona v době jeho posledního šepotu. Kafka ale také mohl v Praze sledovat, co bylo v Berlíně méně patrné, totiž riziko, že jedno jediné vlákno možná k propojení budoucnosti judaismu s vlastní minulostí nepostačí a váhavý postoj sionismu k tradici se pro něj může stát kamenem úrazu. Řada německých Židů svou dobu vnímala prizmatem středověkého Španělska. Právě se vzpomínkou na ně Heine přiznává omyly a bludy, kterým propadl poté, co „pásl krávy s hegelovci“: Bůh pantheistů neutišil jeho „stesk po nebeské vlasti“ (himmlische Heimweh) a četba Jehudy ha-Leviho v něm probouzí „touhu po Jeruzalému“. 5 Heinovy Hebrejské popěvky v sobě mají kus onoho kouzla, které v diskusi s Rosenzweigem ohledně kabaly evokuje Scholem: jsou to „slůvka dítěte lapeného gojim, které netuší o pokladu, jenž mu náleží“.6  Ha-Levi je ale zároveň i protagonistou velkolepého sionistického vylíčení exilu, jež vytvoří Jicchak Baer ve snaze pochopit, že židovské dějiny se „vymykají kauzálním zákonům“, a ustavit pro ně theologicko-politický rámec.7  O komplexitě španělského vzoru svědčí fakt, že dokáže objasnit i situaci těch, které Yosef Yerushalmi nazývá „noví Němci“.8  Většinu by ani nenapadlo, že se podobají španělským a portugalským Židům, kteří hromadně konvertovali ke křesťanství a katolická Evropa u těchto „nových křesťanů“ přihlížela fenoménu, který měl nastat až na konci času. A ani ty, kdo proti podobnému přirovnání protestovali, by nikdy nenapadlo, že Německo záhy přijme mnohem strašnější rasové zákony než inkviziční zásadu limpieza de sangre. „Evropa, mé peklo na zemi“: slova, jimiž Šemuel Usque vyzýval k odchodu, tehdy zůstala metaforou. Jediným aspektem španělského zlatého věku, který se vyhnul podezření, je setkání židovské tradice s filosofií: Hermann Cohen chce mezi Kantem a proroky rozehrát repliku toho, co umožnil Maimonides ve vztahu k Aristotelovi, a Leo Strauss tu nachází spor mezi zákonem a rozumem, který podle jeho soudu tvoří sám vrchol západní intelektuální zkušenosti.

Strauss již záhy odmítl mínění, že osvícenství je čistě věcí novověku, a kořeny pravého filosofického života nakonec nechal sestoupit až ke konfliktu mezi Jeruzalémem a Athénami. Myslitelé, kteří vyšli z okruhu německé filosofie, ale zároveň chtěli zabránit likvidaci židovského odkazu, se však museli utkat především se třemi heraldy „světa bez kouzelného hávu“, Hegelem, Nietzschem a Heideggerem. Lhostejnost tu byla stejně nepřípustná jako oddaná přízeň. Hegel v mládí deklaroval, že je nutno zmocnit se znovu bohatství, které bylo v pozdní antice „povzneseno k nebesům“, prohlásil, že v mezidobí bylo absolutno možno jedině zahlédnout v umění a náboženství, a nakonec triumfálně oznámil, že jeho systém objasňuje poslední fázi dějin, v jejichž průběhu dospěl rozum ke smíru se světem. Nietzsche pak s velkým povykem staví před oči důsledky předložené teze: pokud Minervina sova skutečně „vzlétá až za soumraku“, tedy proto, že svět je šedivý a zbývá ho jedině popsat, takže je lépe odvrhnout naději (v níž se věřilo ještě před třemi generacemi), že se lze shodnout na společném ideálu pravdy, spravedlnosti a krásy, nebo na poli hodnot je vše otázkou perspektivy a každý se musí rozhodnout, co je pro něho Bůh a co ďábel“.9  Konečně Heidegger poskytuje interpretaci výroku, jímž Nietzsche vystihuje ducha desiluze: slovo „Bůh je mrtev“ znamená, že nadsmyslový svět ztratil veškerou působnost.10 

Hans Jonas spolu s Hannou Arendtovou docházel na Heideggerův seminář, Emmanuel Lévinas o pár let později sledoval v Davosu střet s Cassirerem, i Leo Strauss měl příležitost ho vyslechnout – a u každého najdeme stopu úžasu, fascinace anebo přímo okouzlení tváří v tvář filosofické nezkrotnosti, která jakoby definitivně zahnala Cohena ze scény, zařadila Husserla mezi postavy minulosti a porazila Cassirera takřka bez boje. K temné hvězdě současné německé filosofie se však spolu s ostatními přiblížili jen proto, aby se od ní nakonec vzdálili – nejen pro nacistické angažmá, nad kterým Heidegger nikdy nevyslovil lítost, ale také z důvodů, které je nutily odmítnout jeho destrukci metafyziky a navrátit domovská práva mnohým z těch, které vystrnadil. Střet s Nietzschem, ač mnohdy méně patrný, představoval samotnou podmínku možnosti jakéhokoli znovuosvojení tradice, jež by, zcela obrána o ideu transcendence, pozbyla veškerého smyslu. Strauss sice jako jediný výslovně objasňuje, jak vlastně boj radikálního osvícenství proti ortodoxii, zahájený Spinozou, vede k „atheismu poctivosti“, přijímanému jako náhražková morálka pro lidi konfrontované s úpadkem světa bez Boha, nicméně všichni pojednávaní myslitelé zápasili s oním nihilismem, který Nietzsche přizval k poslednímu sňatku s filosofií, a snažili se onu skepsi vůči rozumu, kterou přivedl na svět, obrátit proti němu. Zbývá Hegel: obratný vypravěč velkolepé odysey Ducha, která poskytuje klíč k porozumění Dějinám, a v popisu „konce světa“ dostatečně mnohoznačný na to, aby dokázal vyhovět každému po libosti – zvláště po Marxově korekci, která zdánlivě ustavuje cíl, k němuž se může upnout lidská naděje. Franz Rosenzweig ve své první knize zdárně uchopí křesťanské schéma parusie u kořene Hegelovy filosofie, a jen díky tomu může v druhém spise proti Hegelovi vztyčit „systém judaismu“ – na který se rozpomene Lévinas, když proti dialektice války, která vyrábí totalitu, postaví ideu nekonečna, obráceného k eschatologickému horizontu míru. Kolísavější Walter Benjamin se v jedné fázi pokusí materialismem zmírnit zoufalství, které láska k literatuře utišit nedokáže – avšak v patách mu kráčí Scholem, jehož poslední, fragmentární teze dosahují živého jádra dialektiky. Nejlépe jsou ale svody Hegelovy filosofie potlačeny právě u autora, u něhož to je nejméně zřetelné: u Ernsta Blocha, jenž Hegela obviní, že příliš záhy přijal smír se světem, a prostřednictvím encyklopedie nadějí, která se odmítá uzavřít do systému, vzdá hold Kantovi jakožto ochránci kategorie touhy a přání.

„Německý idealismus a jeho židovští myslitelé“: právě takto své zkoumání, vedené z opačného konce, nazval Jürgen Habermas.11   „Pokud jde o život v Německu,“ prohlásil Ernst Jünger, „Žid nemůže v ničem hrát tvořivou roli“; Carl Schmitt mu přizvukoval s tím, že „německého ducha“ je nutno „zbavit židovských falzifikací“, a Martin Heidegger přivítal politiku, jejichž důsledků si byl vědom, jako projev statečnosti, která se „odváží i věcí nezvyklých a nevypočitatelných“. Jürgen Habermas hovoří ve jménu generace, která se musí s obrazem otců střetnout čelem, a má naopak za to, že „kdyby neexistovala žádná židovsko-německá tradice, museli bychom si ji dnes vymyslet“. Vzpomeňme alespoň na něco z tehdejšího židovského dědictví, které přečkalo i plánované zničení a načrtává vprostřed oblasti jakoby zaplněné troskami jistou budoucnost. Benjaminův bolestný pohled na „křehkost základů, o nichž se Kantovi a Goethovi zdálo, že ustavují neotřesitelnou oporu pro civilizaci krásy projasněné rozumem“ (Habermas), jeho protest proti „právu vítězů“, jak ho hájí Hegelovo pojetí dějin, a hledání alegorie jako sféry nedotčené klasickou harmonií; ale též jedinečné spojení kabaly se Schellingovou filosofií, jak je rozpracoval Rosenzweig, dokud se mu od Scholema nedostalo hlubšího poučení, jako kdyby tento nejméně uctívaný z trojice tübingenských seminaristů, kterému schází Hegelova systematičnost i Hölderlinovo básnické nadání, byl nositelem jisté skryté tradice německého idealismu, tradice, kterou lze obnovit. A vedle Wittgensteina či Adorna sem nepochybně patří také kritická utopie, jak ji načrtává Ernst Bloch, anebo Náboženství rozumu z pramenů judaismu jakožto spis, v němž Hermanna Cohena „povinnosti vůči Božímu slovu, jak bylo zjeveno Mojžíšovi, přiměly vyjít až na samu hranici vlastního myšlenkového systému“.12   Pokud tito židovští myslitelé, zrození v epoše „světa bez kouzla“, „smrti Boha“ a destrukce rozumu, jistým způsobem zachránili německý idealismus, pak především díky tomu, že zůstali věrni metafyzice. Jistě, každý ji vyjádřil po svém: Cohen v klasickém stylu, Strauss prostřednictvím úvahy o dějinách filosofie, Rosenzweig, Lévinas či Jonas skrze rekonstrukci, Benjamin (který v obránci naděje Blochovi našel jakoby přeživšího bratra) fragmentárně, Buber odlehčeně, empatií s mystickým jádrem, a konečně Scholem – který občas předstírá, že je jen nestranným historikem – stroze. Všichni si však zachovali anebo osvojili snahu nepodvolit se danému světu, soudu dějin a údajnému zhroucení všeho nadsmyslového. Potřebujeme- li ještě nějaký důkaz, poskytne nám ho fenomén v této době zvláště vzácný a nápadný: ani ti, kdo v tomto směru cítili jisté pokušení, se nikdy nepodvolili touze (kterou popsal Scholem) nahradit Boha člověkem na poli psychologie, světem na poli sociologie, a navrátit tak „žezlo spravedlnosti dialektickému materialismu a žezlo milosrdenství psychoanalýze“.13 Síla, díky které většina zmíněných zůstala vůči těmto svodům otrlá a žádný se jim nepodvolil zcela, pramení z ideje občas považované za poslední pozůstatek zanikající tradice, ale ideje také dostatečně tvárné a přizpůsobitelné odlišným cílům, totiž očekávání spásy, které načrtává horizont završení dějin anebo ohlašuje jejich apokalyptický zlom, načrtává neustálé zdokonalování světa anebo alespoň jeho postupnou nápravu, vyhlašuje, že nejsme svazováni bezprostřední zkušeností, anebo odmítá považovat za zcela jisté, že žádný „jiný svět“ neexistuje.

Koncem listopadu 1927 připojil Benjamin k jednomu dopisu Scholemovi zlomek nazvaný „Idea tajemství“: „Je nutno dějiny zpodobnit jako proces, ve kterém člověk, byv zároveň pověřen správou němé přírody, vznáší nářek nad stvořením a nad nesplněným slibem příchodu Mesiáše. Soudní dvůr ovšem rozhodne, že vyslechne svědky budoucnosti, a předstupuje tedy básník, který ji cítí, sochař, který ji vidí, hudebník, který ji slyší a filosof, který o ní ví. Jejich svědectví se rozcházejí, ale všechna svědčí o budoucím příchodu Mesiáše. Soud se neodvažuje přiznat svou nerozhodnost. Bez ustání proto přicházejí nové nářky i noví svědkové. Je tu mučení a mučedník. Lavice porotců jsou obsazeny živými, kteří naslouchají žalobci i svědkům se stejnou nedůvěrou. Porotci následně předají své místo svým synům. Pak se v nich ale probudí strach, že budou z lavic vyhnáni. Nakonec všichni porotci prchnou, na místě zůstane jen žalobce a svědkové.“14   Jestliže autoři shromáždění v této knize dokázali současně promýšlet „temnou dobu“ i vydávat „svědectví o budoucnosti“, vděčí za to tu hlubší, tu mělčí ráně, kterou jim zasadila myšlenka spásy a jejíž stopu lze rozeznat v jejich dílech.[15](http://www.iliteratura.cz/Clanek/24603/bouretz-pierre-svedkove-budouciho-casu#15 " Své místo by tu mohla zaujmout také Hannah Arendtová: coby ´svědek budoucnosti´ sice stojí na okraji, ale na druhou stranu je exemplární představitelkou myšlení ´temné doby´ (přičemž tento obraz přejímá od Brechta). Dovoluji si odkázat na svou souhrnnou prezentaci jejího díla se zaměřením na dvojici knih, které nejlépe propojují analýzu doby jakožto epochy totalitarismu s úvahou o místě Židů v moderní společnosti; viz P. Bouretz, Hannah Arendt entre passion et raison, Introduction aux ´Origines du totalitarisme´ a Introduction ŕ ´Eichmann ŕ Jérusalem´.")  Z vrcholů pojmového trojúhelníka pravého monotheismu, s jehož pomocí Rosenzweigova Hvězda vykoupení nabídla systém moderního judaismu, byly na výběr i druhé dva body. Jistá pozornost je věnována stvoření: Cohen i Strauss podávají interpretaci jejího popisu, prvý ve snaze předvést universalismus židovských pramenů, druhý s cílem vyměřit vzdálenost, která tento text dělí od řeckého pojetí počátků; Scholem v prapočátečním „rozbití nádob“ spatřuje ohromné božské drama, zachycené v kabale, které končí „nápravou světa“ – již Jonas rekonstruuje ve snaze najít pojem Boha po Osvětimi. Zjevení a zákon, který nastoluje, se stane terčem jisté skepse: Cohen ji zahání tím, že principy zákona staví do blízkosti zásad rozumu, zatímco Strauss naopak Rosenzweiga a Bubera upomíná, že Tóra není lom, ze kterého by mohl každý nabrat kameny pro vlastní chrám. Přesto se ale jako nejpohostinnější jeví kategorie vykoupení, pro niž různé vrstvy tradice – biblické, talmudické, filosofické, mystické – hledaly náležitý výraz. Do jejího slovníku patří svoboda a mír, poznání a moudrost, završení a dokonalost. Časuje se v budoucnosti.

Již v epoše talmudických mudrců se začal o slovo hlásit pocit, u kterého bychom čekali, že ve světě radikálně zbaveném iluzí a plném nepopsatelného utrpení převládne: „všechny určené dny minuly“ (Sanhedrin, 97b). Talmudické písemnictví ale zároveň překládá repertoár výroků dostatečně disonantních na to, aby si podmanilo každý sluch dostatečně vnímavý k tomu, co od Mesiáše nutno očekávat: „tři věci přicházejí, aniž bys je čekal: Mesiáš, nalezená věc a bodnutí štíra“ (Sanhedrin, 97a); „Davidův syn se dostaví bu v pokolení naprosto nevinném, anebo v pokolení beze zbytku provinilém“ (Sanhedrin, 98a); „tvář tohoto pokolení bude tvář psa“ (Sanhedrin, 97a); „kdyby děti Izraele obezřetně dodržovaly dva šabaty“ (Šabat, 118b); „dnes, pokus uslyšíte jeho hlas“ (Sanhedrin, 98a). Naděje, že nadejdou dny Mesiáše, v průběhu židovských dějin nikdy zcela nevyhasla a působila jako balzám na „dlouhý čas a nadvládu barbarských národů“ (Maimonides), jako útěcha v útrapách Izraele (Šemuel Usque) nebo jako předznamenání „ideální mravnosti“ (Cohen). A zpráva, že se bezprostředně blíží epocha spásy – byť za cenu rizika, že se „láska probudí příliš brzy“ (Ketubot, 111a) a nastanou velká nebezpečí –, také projasňovala židovskou existenci mezi těsnými zdmi ghetta, živila naději v dobách, kdy se sebevražda jevila stále lákavěji, dovolovala zahlédnout svobodu, která anticipovala imaginaci revoluční moderny.

Očekávání spásy, zrozené na troskách chrámu a upevněné vzpomínkou na Bar Kochkovo povstání, se brzy stala pramenem jisté naukové antinomie, jejíž odezva doléhá až do současného myšlení. Cítíme u Benjamina záchvěvy očekávání „Mesiáše konce času“, který vyvolá apokalyptický zlom dějin, přinese naději těm nejzoufalejším a vyřeší aporii mezi dialektikou přírody a revoluce, ve které bloudí marxismus. Ovšem při srážce s těmito představami, u kterých vždy hrozí, že podnítí k nezkrotným úvahám, najdeme v současnosti také stopy Maimonidovy snahy kodifikovat naději, zafixovat ji a zbavit ji její výbušnosti: bu si jist, že Mesiáš přijde, ale neprováděj žádné výpočty a nesnaž se ten den uspíšit. Tento postoj se znovu vynořuje v Cohenově eschatologii všeobecného míru, který rozšiřuje obzor míru Kantova až do doby, kdy skončí spory mezi říšemi. Týž podnět nutí také Lévinase ujmout se výzvy a předložit myšlení spásy i v epoše šoa, byť by tím měl třeba přijmout pradávnou domněnku o totální válce Góga a Magógu a zříci se jakékoli theodiceje. Vnímáme tak záblesk protikladu mezi dvěma formami spásné utopie: podle Cohena je spásná utopie politická a těsně souvisí s historickou zkušeností židovského lidu, podle Lévinase je věcí ducha a poskytuje rozumové zdůvodnění pro ideu světa, „jejž žádné oko nespatřilo“ (Sanhedrin, 99a). Mezi oběma se stře široké spektrum možností, pole, na kterém mohou myslitelé, jimž je společná vůle nesmířit se se světem a s dějinami, vztyčit příslib budoucnosti. Zbývá otázka dialektiky, díky které pronikla myšlenka spásy do dějin. Jejímu tajnému působení zasvětil Scholem valnou část svého díla a za její bytostnou formu považuje to, že zkornatělým domem judaismu často prohnala proud čerstvého vzduchu, avšak její ničivá prudkost ji často uvedla na pokraj zkázy. V pracovně historika se jako exemplární jeví sled událostí, který vede od vyhnání ze Španělska, na dlouhou dobu nejtrýznivější židovské trauma, po ztroskotání oné fascinující podivnosti, jíž bylo sabatiánské hnutí. Zde se ukazuje, že právě kabala dokázala oproti všem ostatním myšlenkovým a vyjadřovacím stylům nejlépe proměnit současný úpadek v cosi nového a pozdvihnout ho na symbolickou úroveň dramatu Boha vyhnaného do světa a jeho nápravy – ale také tu lze sledovat, jak se v rukou kohorty mesiáše-odpadlíka mění původní pronikavé představy v hrubé povely k porušování zákona a k sestupu do zla s cílem urychlit proces osvobození. Víme ale také o moderních návratech spásného nadšení, například v revolučním diskursu, který se snaží zbavit jeho šedi onen materialismus, ze kterého Hans Jonas činí archetyp oběti budoucích pokolení. Sám Scholem se (tentokrát v laboratoři současnosti) snaží vštípit sionistickému hnutí imunitu vůči sklonům mást politickou svéprávnost s vykoupením – a tuto moudrost s ním sdílí Leo Strauss při zamyšlení nad týmiž událostmi i Lévinas ve svém soudu nad Státem Izrael.

Zrod „svědků budoucnosti“ vprostřed „vyprahlé pouště německého judaismu“ (Scholem) v sobě nejrůznějšími způsoby a na rozdíl od předchozí generace spojuje oddanost s utopií. Když učenci, kteří ztělesňovali ducha „pokolení otců“, chápali, že je nezbytně nutné navrátit judaismu, jemuž hrozilo zmizení vprostřed národů, jeho identitu, činili to jazykem své doby a zapsali jeho dějiny s cílem vyhradit mu místo v Dějinách. Záměrně se tak rozešli se způsobem, jak Židé odedávna prožívali čas své zkušenosti, napjatý mezi připomínkou minulosti a očekáváním budoucnosti. Z dlouhodobé perspektivy židovského vědomí vlastní identity lze příspěvek těchto autorů shrnout následovně: „Historie přestala být posluhovačkou špatné pověsti, kterou člověk sem tam – ale jen se zdráháním – strpěl. Nyní si sebejistě razí cestu až doprostřed scény a drze se tu hlásí o svá práva.“16 Monumentální díla otců-zakladatelů „vědy o židovstvu“ se mohly směle měřit s nejslavnějšími reprezentanty německé historiografie, která jim koneckonců stála za vzor. Vyškrtávali ale vše, co se jim na židovské existenci jevilo jako nevhodné k expozici, ochotně se zřekli národní dimenze historické práce a konečně se opírali o napůl přiznaný, napůl tajný předpoklad, který vysvítá z výroku přisuzovaného Moritzi Steinschneiderovi: „Zbývá nám splnit jediný úkol – totiž zajistit všemu, co se z judaismu dodnes zachovalo, důstojný pohřeb.“17   Předpoklad tohoto typu – jak diskrétně podotkne H. Cohen na adresu H. Grätze – a s ním spjatá atmosféra soumraku jsou pro historickou vědu, jejímž jediným cílem je objektivace minulosti, charakteristické. Posun Cohenova snažení od kritického oživení Kantova systému k Náboženství rozumu z pramenů judaismu vytyčuje pole pro nové pojetí filosofické věrnosti tradici, jak o ně bude usilovat Rosenzweig, Lévinas i Strauss, ovšem ve víře, že je současně nutno nově promyslet dějiny filosofie, zpochybnit její nejnovější program anebo proti němu postavit do kontrastu středověké osvícenství. Z autorů, kteří přišli do přímého styku s historismem, je Scholem nepochybně nejprozíravější, a to díky ostrosti, s níž vnímá dialektiku utopické touhy. Revolta, kterou v berlínském období vede vůči otcům židovské historiografie, měla na mušce jejich tendenci balzamovat objekt, který považovali za mrtvý, a stavět se slepě k celým historickým vrstvám a zachovávat lhostejnost vůči modernímu politickému židovství. Tato vzpoura je společná celé generaci mladých sionistických učenců, kteří posléze v Jeruzalémě uskuteční svůj sen a vybudují dům židovských studií ve vlastní zemi s vlastním jazykem. Nicméně ještě před zničením celého evropského zázemí si Scholem povšiml několika puklin v onom mostě, který měl propojit jednotlivé epochy judaismu.

Na rozdíl od většiny zakladatelských projektů moderní politiky chtěl sionismus zaručit historickou kontinuitu a zachovat si spojení s židovskou tradicí. Ovšem zároveň s tím, jak se blížila rozhodující chvíle, se také rozšiřovala trhlina mezi těmi, kdo její vliv udržovali na minimu, jak bylo obvyklé v západní Evropě, a vystavovali tak Izrael riziku, že splyne s ostatními národy, a těmi, které starost o vlastní identitu dohnala až k představě, že konec vyhnanství také přibližuje den vykoupení. A ani po intelektuální stránce nebyl sionismus imunní vůči střetu mezi názorem, že iluze německých zakladatelů vědy o židovstvu šla ruku v ruce s iluzemi o asimilaci, a pocitem, že poddat se velkému sionistickému vyprávění může být příliš riskantní. S ohledem na tuto antinomii historického porozumění se rýsovala dvě východiska: uplatnit oblíbenou průpověď Abyho Warburga, že „pánbůh dlí v detailu“, vysvobodit se z pout monumentální historie a vdechnout život potlačovaným rysům židovské existence – anebo naopak nahradit to, co ztrácíme na schopnosti reflexe, na rovině metahistorie, na níž je zkušenost židovského lidu v porovnání se všemi ostatními národy jedinečná.

Tyto možnosti, ač po svém a poněkud mlhavě, rozeznal Walter Benjamin, avšak jeho „Teze o historii“ zůstaly nedokončené a k objasnění historikova métier nemohly valně přispět – snad leda tím, že podnítí ke vzácnému smyslu pro dialektiku jako u Scholema. Příčina tkví v tom, že v době, kdy asimilace k okolní kultuře nutně vedla k vnitřnímu zhroucení, představovala odborná historie v 19. století jediný prostředek, jak si vydobýt povědomí o identitě, a postupně získala status „víry ztracených Židů“.18 Nicméně otcové vědy o židovstvu chtěli vystupovat výhradně jakožto zapisovači vlastní minulosti, a zůstali tak v poutech obecně sdíleného přesvědčení o čiré historičnosti věcí. Pokud se následující generace chtěla této mentality zbavit, musela zrekonstruovat zlomové utopie a nejčastěji se přitom obrátila k filosofii – nikoli na způsob středověkého myslitele, který sní o syntéze, nýbrž prostřednictvím polemiky se těmi soudobými proudy, které vyhlašovaly konec veškeré transcendence. Tato volba „jiného poznání“ souvisela s pocitem, že poznání historické nestačí k nápravě zkázy způsobené ztrátou paměti, že i jeho nejvýznamnější představitelé zůstali „lidmi přechodové doby“ z povolání a že ztracený čas moderního judaismu lze znovu polapit jen tehdy, pokud nalezneme skutečný smysl pro židovskou tradici. To vyžadovalo splnění tří podmínek: podrobit analýze představu o člověku jakožto čistě historické bytosti, odmítnout názor, že minulost je navždy pryč, a zpochybnit prorocké předpovědi, že budoucnost je slepá. V určitém ohledu se mohlo zdát, že se jedná o čistě metodickou otázku: přijmeme-li mínění, že skutečně pochopit minulost znamená podat zprávu, co se skutečně stalo, prochází tím mrtvé téma hlubokou proměnou a poznání je zbaveno iluzí – což nutno napravit tím, že pozorně vysledujeme vliv neúspěchů, zlomů vyrytých neuskutečněnými sny, pozvolného imaginativního působení naděje. Ve skutečnosti se ale věc má zcela jinak.

Úkol zachovat přítomnost minulosti a zároveň udržet představu nezavršené budoucnost judaismus plnil po celou svou existenci, veden příkazy zákoníka, prostřednictvím rituálu a v niternosti subjektivního času, oproštěného od přirozeného běhu hodin – což mu také zabránilo stát se světovým náboženstvím. Není však epocha sekularizace také dobou, kdy svět zvítězil nad judaismem? Historik to tvrdí v nevratném přesvědčení, že tak se zkrátka věci vyvinuly, a už to je pokrok, anebo úpadek. Jsme nuceni přiznat, že tradice je passé? Zde představení filosofové tento názor odmítají. Sdílejí spolu přinejmenším přesvědčení, že pokud by snad člověk nakonec přestal považovat „svět za záhadu“ (Scholem), pak je se vším konec. Dokážou tito myslitelé vlastními silami navrátit židovské tradici obsah, který by nepůsobil dojmem černokněžnických spisů, folklóru a strašidelného, nepochopitelného zákona? Ne všichni považovali tento cíl za svůj, anebo alespoň ne zcela. Tato kniha však chce ukázat, že je vždy přítomen v místech, kde se jejich myšlenky křižují, a to i přes všechny ostatní rozdíly. Tak lze pochopit, v jakém smyslu je lze považovat za „svědky budoucnosti“ v těch nejčernějších časech a v jakém smyslu zůstávají našimi současníky: naříkající žalobci právem dál vznášejí svůj protest proti dějinám a tito myslitelé chrání ideu horizontu, který se dějinám vymyká.

1. Viz G. L. Mosse, German Jews Beyond Judaism, kap. 1. zpět 
2. Deníky, str. 184. Viz též Kafkův Dopis otci, kde spisovatel několika generacím evropských Židů nastavuje zrcadlo odrážející jejich odkaz. zpět 
3. Viz G. Scholem, BJ–f, str. 59. zpět 
4. F. Kafka, Journaux, str. 482 (25. února 1918). zpět 
5. H. Heine, Romancero, oddíly „Předmluva“ a „Jehuda ha-Levi“. zpět 
6. G. Scholem, in: Cahiers „Rosenzweig“, str. 26.  zpět 
7. Viz Y. F. Baer, Galout, str. 89. zpět 
8. Viz Y. H. Yerushalmi, Sefaradica, str. 277 nn.  zpět 
9. M. Weber, Věda jako povolání, str. 127. K tématu „světa zbaveného kouzla“ viz P. Bouretz, Les promesses du monde.  zpět 
10. M. Heidegger, Holzwege, str. 209. zpět 
11. Viz J. Habermas, Profils philosophiques et politiques, str. 53–88. zpět 
12. Tamt., str. 63. zpět 
13. G. Scholem, in: Cahiers „Rosenzweig“, str. 24.  zpět 
14. Viz G. Scholem, Benjamin, str. 168–169. zpět 
15. Své místo by tu mohla zaujmout také Hannah Arendtová: coby „svědek budoucnosti“ sice stojí na okraji, ale na druhou stranu je exemplární představitelkou myšlení „temné doby“ (přičemž tento obraz přejímá od Brechta). Dovoluji si odkázat na svou souhrnnou prezentaci jejího díla se zaměřením na dvojici knih, které nejlépe propojují analýzu doby jakožto epochy totalitarismu s úvahou o místě Židů v moderní společnosti; viz P. Bouretz, Hannah Arendt entre passion et raison, Introduction aux „Origines du totalitarisme“ a Introduction „Eichmann à Jérusalem“. zpět 
16. Y. H. Yerushalmi, Zakhor, str. 104. zpět 
17. Cit. G. Scholem, MJ, str. 431. zpět 
18. Y. H. Yerushalmi, Zakhor, str. 103. zpět 

překlad © Martin Pokorný